Luj Altiser - Lenjin i filozofija

Lenjin i filozofija⁽¹⁾

februar 1968.

I

Jedan naučnik s punom pravom iznosi saopštenje pred društvo naučnika. Jedno saopštenje i diskusija su mogući samo kao naučni. Ali jedno filozofsko saopštenje, jedna filozofska diskusija?

Filozofsko saopštenje. Tome terminu bi se Lenjin sigurno smejao, onim punim i iskrenim smehom koji su ribari sa Kaprija prepoznavali da je od njihovog soja i njihovih strana. Bilo je to tačno pre šezdeset godina, 1908. Lenjin je tada bio na Kapriju, u društvu Gorkog, čiju je plemenitost voleo a talenat cenio, ali koga je smatrao sitnoburžoaskim revolucionarom. Gorki ga beše pozvao na Kapri da uzme učešća u filozofskim diskusijama sa jednom malom grupom intelektualaca boljševika, odzovista, čije je mišljenje Gorki delio. Godina 1908: bilo je to povlačenje i represija radničkog pokreta u danima posle prve oktobarske revolucije, one od 1905. Bio je takodje metež medju »intelektualcima«, računajući tu i intelektualce boljševike. Više njih formiralo je grupu poznatu u istoriji pod imenom »Odzovisti«.

Politički, odzovisti su bili levičari, pristalice radikalnih mera: opoziv (odzovat) predstavnika u Dumi, odbacivanje svih legalnih formi akcije, direktni prelaz na nasilnu akciju. Ali te levičarske proklamacije skrivale su teorijske pozicije desnice. Odzovisti se behu zarazili jednom filozofijom u modi, ili jednom filozofskom modom, »empiriokriticizmom«, čiju formu beše obnovio slavni austrijski fizičar Ernst Mach. Ta filozofija fizičara i fiziologa (Mach ne beše bilo ko: on je ostavio ime u nauci) nije bila bez srodnosti sa drugim filozofijama koje su fabrikovali naučnici, kao sa onom Poincareovom, i istoričari nauka, kao što su Duhem i A. Rey.

To su pojave koje počinjemo da upoznajemo. Kada izvesne nauke trpe značajne promene (tada matematika i fizika), nadju se uvek i filozofi od profesije da objave kako je otvorena »kriza nauke«, matematičke ili fizičke. Te objave filozofa su, ako se usudjujem da kažem, u poretku stvari: pošto čitava jedna kategorija filozofa traći svoje vreme na predskazivanje, dakle na iščekivanje agonije nauka da bi im udelili filozofsko miropomazanje, ad majorem gloriam Dei.

Ali ono što je mnogo čudnije, to je da se nadju u isto vreme i naučnici da govore o krizi nauka, i da za sebe iznenada otkriju neočekivanu filozofsku vokaciju, — tada veruju da se odjednom preobraćaju u filozofe, dok zapravo nikada nisu prestali da »upražnjavaju« filozofiju, — i tada veruju da saopštavaju otkrovenja, dok samo ponavljaju plitkost i starudiju koja pripada onome što je filozofija obavezna da smatra svojom istorijom.

Mi filozofi, koji smo ipak od zanata, skloni smo da mislimo da što se tiče »krize«, ti naučnici dotiču povodom razvoja neke nauke koji oni uzimaju kao svoje preobraćenje, vidljivu i značajnu filozofsku krizu, u smislu u kome se kaže o detetu da ima napad groznice. Njihova spontana, svakodnevna filozofija tada postaje naprosto vidljiva za njih same.

Machov empiriokriticizam i svi njegovi nus-produkti, Bogdanovljev, Lunačarskijev, Bazarovljev, itd, bio je jedna filozofska kriza te vrste. To su hronični dogadjaji. Da bismo donekle dali savremenu ideju o toj stvari, inače istih razmera, reći ćemo da filozofija koju izvesni naučnici, biolozi, genetičari, lingvisti, itd, upravo fabrikuju oko pojma »informacije« jeste malo filozofska »kriza« tog žanra, po vrsti euforična.

No ono što je izuzetno u tim filozofskim krizama naučnika, to je što su one filozofski uvek orijentisane u jednom te istom pravcu: one preuzimaju, podmladjujući ih, stare empirističke ili formalističke, tj. idealističke teme; one dakle (uvek) imaju za protivnika materijalizam.

Odzovisti su, dakle, bili empiriokriticisti, ali kako su bili marksisti (budući boljševici), govorili su da marksizam treba da se reši te prekritičke metafizike kakav je bio »dijalektički materijalizam« i da treba, da bi postao marksizam XX veka, da sebi najzad obezbedi filozofiju koja mu uvek beše nedostajala, upravo tu idealističku filozofiju, maglovito neokantovsku, preoblikovanu i opravosnaženu od strane naučnika, empiriokriticizam. Neki od boljševika iz te grupe htedoše čak da u marksizam uključe »autentično« humane vrednosti religije, i nazvaše se u tu svrhu »Graditeljima Boga«. Ali ostavimo sve to.

Namera Gorkog bila je dakle da pozove Lenjina da diskutuje o filozofiji sa grupom filozofa odzovista. Lenjin postavi svoje uslove: dragi Alekseje Maksimoviču, ja ću vrlo rado doći da vas vidim, ali ja odbijam svaku filozofsku diskusiju.

Razume se, bio je to taktički stav: budući da je političko jedinstvo boljševika emigranata bilo najvažnije, nije ih trebalo razjedinjavati nekakvom filozofskom diskusijom. Ali, u toj taktici možemo da razaberemo više no običnu taktiku, ono što bih ja nazvao »praksom« filozofije, i svest o tome šta znači praktikovati filozofiju; prosto svest o brutalnoj činjenici, prvoj, da filozofija deli. Ako nauka ujedinjuje, i ako ona ujedinjuje ne deleći — filozofija deli, i može da ujedini samo deleći. Sada razumemo Lenjinov smeh: nema filozofskog saopštenja, nema filozofske diskusije.

Ja danas hoću samo da komentarišem taj smeh, a već on sam je teza. Nadam se da će nas ta teza nekud odvesti.

A ona me na licu mesta navodi da postavim sebi pitanje koje ne može a da mi ne bude postavljeno: ako nema mogućeg filozofskog saopštenja, kakvu ću dakle besedu moći da održim? To je očigledno beseda pred filozofima. Ali, ništa više no mantija kaludjera, ne čine ni slušaoci besedu. Moja beseda neće dakle biti filozofska.

No ipak će biti, iz nužnih razloga, proisteklih iz nivoa na kome se u teorijskom razvoju nalazimo, jedna beseda u filozofiji. Ali ova beseda i filozofija neće baš sasvim biti beseda o filozofiji. Biće to, ili pre, to bi trebalo da bude jedna beseda nad filozofijom. To znači da je vaše Društvo izašlo u susret mojim željama pozivajući me da vam iznesem jedno saopštenje.

Ono što bih hteo da pokušam da kažem moglo bi doista da zasluži taj naziv, ako, kao što se nadam, budem mogao da vam nešto saopštim na temu filozofije, ukratko rudimentarne elemente za ideju teorije filozofije. Teorija: nešto što na izvestan način anticipira jednu nauku.

Tražio bih od vas da tako razumete moj naslov: Lenjin i filozofija. Ne Lenjinova filozofija, već Lenjin na temu filozofija. Verujem doista da ono što dugujemo Lenjinu, koji možda nije bez predhodnika, ali koji je dragocen, jeste mogućnost početka jedne vrste govora koji anticipira ono što će jednom možda biti ne-filozofska teorija filozofije.

 II

Ako je stvarno to najveća Lenjinova zasluga, sa stanovišta naše sadašnje teme, možda možemo početi kraćim raščišćavanjem jednog starog računa izmedju univerzitetske filozofije, podrazumevajući tu i francusku univerzitetsku filozofiju, i Lenjina. Kako sam ja takodje sa Univerziteta, i kako predajem filozofiju, to sam i ja jedan od onih koji treba da »čuju« Lenjina ako imaju »uši«.

Koliko ja znam, sem Henrija Lefebvrea, koji mu je posvetio jedno izvrsno delo, francuska univerzitetska filozofija nije udostojila svog interesovanja čoveka koji je vodio najveću političku revoluciju moderne istorije, i koji je, šta više, dugo i savesno analizirao u Materijalizmu i empiriokriticizmu dela naših zemljaka H. Poincarea, H. Duhema, A. Reya, da spomenem samo njih.

Neka mi oni od naših učitelja koje bih zaboravio oproste, ali ja ne mogu više da razaznam u ovih pola veka koji upravo protekoše, na stranu članci filozofa i naučnika komunista, do nekoliko stranica o Lenjinu: Sartreovih u Les Temps Modernes od 1964. (Materijalizam i Revolucija), Merleau-Pontyjevih (u Avantures de la dialectiques) i Ricoeurovih (u jednom članku Esprita).

Ricouer u svom članku sa poštovanjem piše o Državi i Revoluciji ali mi se čini da je razmatrao Lenjinovu »filozofiju«. Sartre kaže da je materijalistička filozofija Engelsa i Lenjina »nemisliva«, u smislu jednog Unding, jedne misli koja ne može da izdrži običnu probu misli, jer je to naturalistička prekritička i prehegelovska metafizika, ali joj širokogrudo priznaje funkciju platonističkog »mita« koji pomaže proleterima da budu revolucionarni. Merleau-Ponty se nje rešava jednom jednostavnom rečju: Lenjinova filozofija je »poštapalica«.

Sigurno bih se nepristojno ponašao ako bih započeo, pa bilo to i sa svim potrebnim taktom, raspravu o francuskoj filozofskoj tradiciji u poslednjih sto pedeset godina, pošto ćutanje kojim je francuska filozofija prekrila tu prošlost vredi kao sve otvorene rasprave. Trebalo bi da to stvarno bude tradicija čiji je prizor teško podnositi pošto se do današnjeg dana nijedan francuski filozof nije usudio da javno napiše njenu istoriju.

Bilo bi potrebno doista nešto hrabrosti da se kaže kako francuska filozofija od Maine de Beriana i Cousina, do Bergsona i Brunschvicga, preko Ravaissona, Lacheliera i Boutrouxa, može biti spašena pred svojom sopstvenom istorijom uz pomoć nekoliko velikih duhova na koje se ona okomila, kao što su Comte i Durkheim, ili koje je potisnula u zaborav, kao što su Cournot, Couturat; uz pomoć nekoliko savesnih istoričara filozofije, istoričara nauke i epistemologa, koji su u tišini i strpljivo radili na formiranju onih kojima naša filozofija duguje, jednim delom, svoj preporod u poslednjih trideset godina: od ovih poslednjih, koje svi poznaju, neka mi bude dozvoljeno da navedem samo imena preminulih, Cavaillesa i Báchelarda.⁽²⁾

Na kraju krajeva, ta francuska univerzitetska filozofija, već sto pedeset godina duboko religiozna, spiritualistička i reakcionarna, zatim, u najboljem slučaju, konzervativna i napokon liberalna i »personalistička«, ta filozofija koja je veličanstveno ignorisala Hegela, Marxa i Freuda, ta univerzitetska filozofija koja se dala na ozbiljno čitanje Kanta, zatim Hegela i Husserla i na upoznavanje sa postojanjem Fregea i Russela tek koju poslednju deceniju, a katkad i kasnije, zašto bi se ta filozofija interesovala za tog boljševika, tog revolucionara, za tog političara kakav je Lenjin?

Na stranu porazni klasni razlozi koji pritiskuju njenu čisto filozofsku tradiciju, na stranu presuda izrečena od strane »najslobodoumnijih« duhova protiv »nemislive Lenjinove prekritičke filozofske misli«, francuska filozofija koju smo nasledili je živela u ubedjenju kako nema ničeg filozofskog da nauči niti od političara niti od politike. Ako uzmemo samo jedan primer, nema tome dugo kako se nekoliko francuskih univerzitetskih filozofa dalo na izučavanje velikih teoretičara političke filozofije, Machiavellija, Spinoze, Hobbesa, Grotiusa, Lockea, i čak Rousseaua, »našeg« Rousseaua. Nema tome ni trideset godina kako su isti ti teoretičari bili prepušteni kao ostaci literatama i juristima.

No, francuska univerzitetska filozofija nije se ni malo prevarila u svom radikalnom odbijanju da bilo šta nauči od političara i politike, dakle takodje i od Lenjina. Sve što se dotiče politike može da bude smrtonosno za filozofiju jer ona od toga živi.

Izvesno, ne može se reći, ako ga je ikad čitala, da se Lenjin nije odužio unoverzitetskoj filozofiji, i to obilno, ostavljajući joj »sav kusur«! Čujmo ga u Materijalizmu i empiriokriticizmu, gde priziva Dietzgena, tog nemačkog proletera za koga su Marx i Engels rekli da je »sasvim sam«, kao samouk, i kao proleterski borac, sa svoje strane otkrio »dijalektički materijalizam«: »‘Diplomirani lakeji s njihovim govorima o idealnim dobrima, koji zaglupljuju narod na silu stvorenim idealizmom’ eto šta su za J. Dietzgena profesori filozofije. ‘Kao što je bogu antipod djavo, tako je popovskom profesoru antipod materijalist’. Teorija spoznaje materijalizma predstavlja ‘univerzalno oružje protiv religiozne vere’, i to ne samo protiv ‘notorne, prave, proste religije popova, nego i protiv najčistije, uzvišene profesorske religije ošamućenih idealista’.

Dietzgen je bio spreman da ‘staru religioznu čestitost’ pretpostavi ‘polutanstvu’ slobodoumnih profesora, jer tamo ‘postoji sistem’, tamo su ljudi celoviti, oni ne odvajaju teoriju od prakse. ‘Filozofija nije nauka, nego sredstvo za odbranu od socijal-demokratije’ — za g.g. profesore. ‘Oni koji sebe nazivaju filozofima, profesori i privatni docenti, svi su oni, uprkos svom slobodoumlju, više ili manje ogrezli u predrasude, u mistiku... svi oni u odnosu na socijal-demokratiju čine... jednu jedinstvenu reakcionarnu masu’. ‘Da bi se išlo pravim putem ne dopuštajući nikakvim religioznim i filozofskim besmislicama da nas zbune, treba izučavatu stranputicu stranputicâ (den Holzweg der Holzwege) — filozofiju’«.⁽³⁾

Ovaj tekst je nemilosrdan ali takodje ume da pravi razliku izmedju »slobodoumnika« i »celovitih ljudi« čak i »religioznih« koji imaju »sistem«, i to ne samo spekulativni već utisnut u njihovu praksu. On je isto tako i lucidan: nije slučajno da se završava na toj začudjujućoj Dietzgenovoj reči, koju Lenjin navodi: potrebno je da sledimo pravi put; no da bismo sledili pravi put treba da izučavamo filozofiju koja je »stanputica stranputicâ« (den Holzweg der Holzwege). Što doslovce znači: ne može biti pravoga puta (treba razumeti: u naukama, ali pre svega u politici) bez proučavanja, i šta više, bez jedne teorije filozofije kao stranputice.

U krajnjoj instanci, i povrh svih razloga koje smo naveli, to je ono zbog čega je Lenjin nepodnošljiv univerzitetskoj filozofiji i, da nikom ne učinimo nažao, velikoj većini filozofa, ako ne svim filozofima, bilo da su univerzitetski ili ne. On nam je svima, ili nam je bio, u ovoj ili onoj prilici, filozofski nepodnošljiv (ja očigledno govorim i o sebi). Nepodnošljiv zato što u osnovi, i uprkos svemu onome što mogu da pričaju o prekritičkom karakteru njegove filozofije, o sumarnom izgledu njenih kategorija, filozofi dobro osećaju i znaju da nije tu pravo pitanje. Oni dobro znaju i osećaju da se Lenjin duboko podsmeva njihovim primedbama. On im se podsmeva pre svega zato što ih je mnogo ranije predvideo. Sam Lenjin kaže: ja nisam filozof, slabo sam potkovan u toj oblasti. (Pismo Gorkom 7. februara 1908). Sam Lenjin kaže: znam da su moje formulacije, moje definicije maglovite, nedoterane; znam da će filozofi optužiti materijalizam da je »metafizičan«. Ali Lenjin dodaje: nije to pravo pitanje. Ne samo da se ja ne bavim njihovom filozofijom, već se ja ne »bavim« filozofijom kao oni. Njihov način »bavljenja« filozofijom je trošenje riznica inteligencije i tananosti da se ne bi učinilo ništa drugo do preživalo u filozofiji. Ja filozofiju drugačije tretiram, ja je praktikujem kako je to hteo Marx, saglasno onome što ona jeste. To je ono po čemu mislim da sam »dijalektički materijalist«.

Sve je to napisano, bilo doslovce, bilo izmedju redova u Materijalizmu i empiriokriticizmu. I to je ono zbog čega je Lenjinov filozof nepodnošljiv većini filozofa, koji neće da znaju, to će reći koji uvidjaju ne priznajući to, da je tu istinsko pitanje. Istinsko pitanje nije saznati da li su ili ne Marx, Engels i Lenjin istinski filozofi, da li se njihovim iskazima ne može ništa formalno zameriti, da li govore ili ne gluposti o Kantovoj »stvari po sebi«, da li je njihov materijalizam prekritički ili ne, itd. Jer sva ta pitanja jesu i ostaju postavljena unutar jedne odredjene prakse filozofije. Istinsko pitanje se odnosi upravo na tu tradicionalnu praksu, koju Lenjin dovodi u pitanje predlažući jednu sasvim drugačiju praksu filozofije.

Ta druga praksa nosi u sebi nešto kao obećanje ili projekt objektivnog saznanja načina bivanja filozofije. Jedno saznanje filozofije kao den Holzweg der Holzwegen. No, poslednje što i filozofija i filozofi mogu da podnesu, nepodnošljivo, to je možda baš ideja tog saznanja. Ono što filozofija ne može da podnese, to je ideja jedne teorije (tj. jednog objektivnog saznanja) filozofije, sposobne da izmeni njenu tradicionalnu praksu. Ta teorija može za nju da bude smrtonosna jer ona živi od njenog poricanja.

Univerzitetska filozofija dakle, ne može da toleriše Lenjina (isto kao i Marxa) iz dva razloga, koji su zapravo jedan te isti razlog. S jedne strane ona ne može da podnese ideju da bi ona imala da nešto nauči od politike i od političara. S druge strane ona ne može da podnese ideju da filozofija može biti objekt jedne teorije, tj. objekt jednog saznanja.

A da to bude kao pride jedan političar kao Lenjin, jedan »naivac« i samouk u filozofiji, koji ima smelosti da istupi s idejom da je jedna teorija filozofije bitna za zaista svesnu i odgovornu praksu filozofije, to očigledno prelazi svaku meru...

Univerzitetska ili neka druga filozofija ni tu se ni malo ne vara: ako se tako divlje opire tom na izgled slučajnom suočenju u kome joj jedan običan političar predlaže od čega da počne u saznavanju onoga što filozofija jeste, to je zbog toga što to suočenje pogadja tačno, u najosetljiviju tačku, u tačku nepodnošljivog, u tačku potisnutog, koje filozofija tradicionalno samo preživa, — upravo u tačku u kojoj, da bi se saznalo u svojoj teoriji, filozofija mora da prizna da je ona samo politika prisutna na izvestan način, politika produžena na izvestan način, politika preživana na izvestan način.

Desilo se da je Lenjin prvi koji to kaže. Desilo se takodje da on to može da kaže samo zato što je političar, ne bilo koji političar već jedan proleterski vodj. Eto zašto je Lenjin nepodnošljiv filozofskom preživanju, isto toliko nepodnošljiv, a ja odmeravam moje reči, kao i Freud preživanju u psihologiji.

Vidi se da izmedju Lenjina i etablirane filozofije nisu u pitanju samo neki nesporazumi i sukobi, čak ni reakcija indignirane uvredjenosti profesora filozofije kojima sin jednog učitelja, mali advokat koji je postao revolucionarni vodj, izjavljuje bez mnogo obzira da su, u velikoj većini, sitnoburžoaski intelektualci koji funkcionišu u buržoaskom obrazovnom sistemu kao toliki drugi ideolozi utuvljujući masi studentske omladine ideološke dogme vladajućih klasa, kritičke ili postkritičke koliko mu drago.⁽⁴⁾ Izmedju Lenjina i etablirane filozofije postoji odnos u pravom smislu reči nepodnošljiv: odnos kojim je vladajuća filozofija pogodjena u nerv svega što je potisnula, odnos koji je u biti politički.

III

Ali, da bi se dobro videlo kako su odnosi izmedju Lenjina i filozofije postali takvi, treba da se vratimo malo u nazad, i pre nego što budemo govorili o Lenjinu ili filozofiji uopšte, da utvrdimo Lenjinovo mesto u marksističkoj filozofiji, dakle da se podsetimo stanja marksističke filozofije.

Ne dolazi u obzir da ovde skiciram njenu istoriju. Mi nismo u stanju da to učinimo i to iz jednog sasvim odlučujućeg razloga: upravo bi trebalo da znamo što je ono »X« čija bi istorija bila u pitanju, i znajući to, da budemo u stanju da znamo da li to »X« ima ili nema istoriju, tj. ima li ili nema pravo na istoriju.

Radije no da skiciram, ma i sasvim izdaleka, »istoriju« marksističke filozofije, ja bih želeo da pokažem na tekstovima i delima koji su se istorijski pojavljivali postojanje jedne simptomatične teškoće.

Ta teškoća je dala povoda čuvenim rasprama koje još i danas traju. Možemo da ukažemo na njeno postojanje već na osnovu najčešćih naslova tih raspri: šta je osnova marksističke teorije? Jedna nauka ili jedna filozofija? Je li marksizam u osnovi filozofija, »filozofija prakse«, — i šta onda biva od njegove filozofije, dijalektičkog materijalizma? Ili, ako se prihvati klasično razlikovanje izmedju istorijskog materijalizma (nauka) i dijalektičkog materijalizma (filozofija), kako praviti tu razliku: u tradicionalnim pojmovima, u novim pojmovima? Ili još: kakvi su odnosi izmedju materijalizma i dijalektike u dijalektičkom materijalizmu? Ili dalje: šta je dijalektika — obična metoda ili celovita filozofija?

Ta teškoća koja pothranjuje tolike raspre je simptomatična. Hteo bih time da kažem da ona svedoči o jednoj delom enigmatičnoj realnosti koju na izvestan način tretiraju, tj. interpretiraju klasična pitanja maločas navedena. Sasvim shematski ćemo reći da klasične formulacije interpretiraju tu teškoću isključivo u formi filozofskih pitanja, dakle unutar onog što smo nazvali filozofskim preživanjem, — dok zapravo treba misliti te teškoće preko filozofskih pitanja kojima one ne propuštaju da daju povoda, u sasvim drugim terminima: u terminima problema, tj. objektivnog (dakle naučnog) saznanja. Jedino je pod tim uslovima bez sumnje moguće razumeti zbrku zbog koje se preuranjeno misli u terminima filozofskih pitanja o bitno teorijskom doprinosu marksizma filozofiji, tj. o insistiranju na izvesnom problemu, koji može da proizvede neke bitno filozofske posledice ali samo u onoj meri u kojoj on nije, u poslednjoj instanci, filozofsko pitanje.

Ako hotimice upotrebljavam te termine koji pretpostavljaju razlikovanja (naučni problem — filozofsko pitanje), to ne činim zbog toga da bih sudio onima koji su trpeli tu zbrku, jer mi je svi trpimo i imamo dobre razloge da mislimo da je ona bila i još uvek jeste neizbežna (i to do te mere da je i sama marksistička filozofija bila i još uvek jeste njome zahvaćena iz nužnih razloga).

Jer najzad, dovoljno je da se baci pogled na pozornicu onoga što od Teza o Feuerbachu zovemo marksističkom filozofijom, da bi se zapazilo da ona pruža izuzetan prizor. Ako se složite sa mnom da treba ostaviti po strani dela mladog Marxa (znam da time zahtevam ustupak za neke prevelik, uprkos snazi iznetih razloga) i prihvatiti, zajedno sa Marxom, njegovu izjavu da Nemačka ideologija predstavlja »prečišćavanje računa sa njegovom ranijom filozofskom svešću«, dakle raskid i preokret u njegovom mišljenju, — i ako se dobro razmotri ono što se dešava u vremenu izmedju Teza o Feuerbachu (prvi znak »raskida«, 1845) i Engelsovog Anti-Dühringa (1887), ne možemo a da ne budemo zapanjeni velikim razdobljem filozofske praznine.

Jedanaesta teza o Feuerbachu objavljivala je: »Filozofi su samo interpretirali svet, reč je o tome da se on izmeni«. Izgledalo je da ta jednostavna rečenica obećava jednu novu filozofiju koja više ne bi bila interpretacija, već transformacija sveta. Uostalom, pola veka kasnije, ona je tako i bila čitana od Labriole i Gramscija, koji su odredili marksizam kao bitno novu filozofiju, jednu »filozofiju prakse«. Ipak, treba se dati uveriti da proročka fraza nije neposredno izazvala nikakvu novu filozofiju, u svakom slučaju nikakav novi filozofski govor; baš naprotiv, ona je započela jedno veliko filozofsko ćutanje. Samo je jedan, po svemu sudeći nepredvidjeni, slučaj prekinuo to ćutanje: jedna prenagljena intervencija od strane Engelsa, primoranog da udje u ideološku borbu protiv Dühringa, i da ga »pobija na njegovom sopstvenom terenu«, da bi se suprotstavio političkim posledicama »filozofskih« spisa jednog profesora matematike čiji se uticaj na nemački socijalistički pokret opasno širio.

Evo dakle vrlo čudne situacije: Teza koja kao da najavljuje revoluciju u filozofiji, — zatim tridesetogodišnje filozofsko ćutanje, i najzad nekoliko improvizovanih poglavlja filozofske polemike objavljene od strane Engelsa, iz političkih i ideoloških razloga, kao uvod u jedan izvrstan rezime Marxovih naučnih teorija.

Treba li odatle zaključiti da smo žrtve retrospektivne filozofske iluzije, kad XI tezu čitamo kao najavu za filozofsku revoluciju? Da i ne. Ali pre nego što kažemo »ne«, ja mislim da prvo treba ozbiljno reći »da«: da smo mi u suštini žrtve jedne filozofske iluzije. Ono što je najavljeno u Tezama o Feuerbachu bilo je, rečeno nužno filozofskim jezikom jedne objave o raskidu sa čitavom »interpretativnom« filozofijom, sasvim nešto drugo, no nekakva nova filozofija: jedna nova nauka, nauka istorije čije je prve temelje, još beskrajno nesigurno, Marx udario u Nemačkoj ideologiji.

Filozofska praznina koja sledi najavu XI teze je dakle punoća jedne nauke, punoća napregnutog, dugog i mukotrpnog rada koji počinje izgradnju jedne nauke bez presedana, na koju će Marx utrošiti ceo svoj život, do poslednjih skica Kapitala, koga nikada neće moći da završi. To je punoća nauke koja predstavlja prvi duboki razlog zbog koga XI teza, čak i ako je proročki najavljivala dogadjaj sposoban da značajno obeleži filozofiju, nije mogla da bude povod za neku filozofiju, već je, naprotiv, trebalo da objavi radikalno ukidanje svake već postojeće filozofije i da stavi u prvi plan rad na teorijskom dozrevanju Marxovog naučnog otkrića.

Kao što znamo, to radikalno ukidanje filozofije je velikim slovima ispisano u Nemačkoj ideologiji. Treba se, kaže to Marx, otarasiti svih filozofskih bubica, i dati se na izučavanje iskustvene stvarnosti, pokidati koprene filozofije i najzad, sagledati stvarnost onakvu kakva ona jeste.

Nemačka ideologija temelji to ukidanje filozofije na teoriji filozofije kao privida i mistifikacije, ili jednom rečju kao sna, sazdanog od onog što ću ja nazvati svakodnevnim ostatkom istorija konkretnih ljudi, svakodnevnim ostatkom odenutim u jedno čisto imaginarno postojanje, u kome je poredak stvari preokrenut. Filozofija, sasvim kao i religija i moral, je samo ideologija; ona nema istorije, sve što izgleda kao da se dogadja u njoj dogadja se u stvari van nje, u jedino stvarnoj istoriji materijalnog života ljudi. Nauka je dakle samo ono stvarno, saznato aktom koji ga otkriva razarajući ideologije koje ga skrivaju: filozofiju kao prvu od tih ideologija.

Zastanimo kod ovog dramatičnog momenta da bismo odredili njegov smisao. Teorijska revolucija koju najavljuje XI teza je, dakle, u stvari zasnivanje jedne nove nauke. Koristeći se jednim Bachelardovim pojmom, mi verujemo da se taj teorijski dogadjaj kojim počinje ta nova nauka može misliti kao »epistemološki prelom«.⁽⁵⁾

Marx utemeljuje novu nauku, tj. izgradjuje sistem novih naučnih pojmova tamo gde je dotle vladala samo povezanost ideoloških pojmova. On utemeljuje nauku istorije tamo gde su postojale samo filozofije istorije. Kada kažemo da Marx uvodi teorijski sistem naučnih pojmova u domen u kome su dotle vladale filozofije istorije, mi se koristimo jednom metaforom koja je samo metafora: jer sugerišemo da je u jednom istom prostoru, prostoru istorije, Marx zamenio ideološke teorije jednom naučnom teorijom. U stvari, sam taj domen je preoblikovan. No, uz tu važnu ogradu, ja predlažem da se metafora privremeno zadrži, i da joj se čak da još preciznija forma.

Zaista, ako razmotrimo velika naučna otkrića ljudske istorije, izgleda da bismo ono što nazivamo naukama mogli, kao toliko regionalnih formacija, svesti na ono što ćemo zvati velikim teorijskim kontinentima. Sada možemo, sa odstojanja kojim raspolažemo, i ne anticipirajući budućnost koju mi, ništa više no Marx, nećemo »kuvati u našem kazanu«, upotrebiti našu poboljšanu metaforu i reći da su pre Marxa samo dva velika kontinenta bila epistemološkim prelomima otvorena za naučno saznanje: kontinent Matematike sa Grcima (od strane Talesa ili onih koje mit tim imenom označava) i kontinent Fizike (od strane Galileja i njegovih nastavljača). Jedna nauka kao što je hemija, utemeljena Lavoisierovim epistemološkim prelomom regionalna je nauka kontinenta fizike: svi sada znamo da ona spada u taj kontinent. Nema ni desetinu godina od završetka prve faze epistemološkog preloma započetog Darwinom i Mendelom, a biologija takodje, integrišući se s molekularnom hemijom, ulazi u kontinent fizike. Logika u svom modernom obliku ulazi u kontinent matematike, itd. Za uzvrat je verovatno da Freudovo otkriće otvara novi kontinent, koga tek počinjemo da istražujemo.

Ako ta metafora izdržava probu, možemo tada da nastavimo sa sledećom propozicijom. Marx je za naučno saznanje epistemološkim prelomom čiji je prvi korak još sasvim nesigurno naznačen u Nemačkoj ideologiji, nakon što je bio najavljen u Tezama o Feuerbachu, otkrio nov, treći naučni kontinent, kontinent Istorije. Taj epistemološki prelom očigledno nije tačno izdvojen dogadjaj. Možda bi se čak naknadno moglo, o ovom ili onom njegovom detalju, njemu pridati nešto kao slutnja prošlosti. Taj prelom u svakom slučaju postaje vidljiv u svojim prvim znacima, ali ti znaci su obeležavali samo početak jedne istorije bez kraja. Kao svaki prelom, i taj prelom je zapravo kontinuiran prelom unutar koga se zapažaju kompleksne promene.

Zbilja, može se u nizu Marxovih spisa empirijski posmatrati izvodjenje tih promena koje se tiču suštinskih pojmova i njihovog teorijskog dispozitiva: u Manifestu i Bedi filozofije, iz 1847, u Prilogu kritici političke ekonomije, iz 1857, u Nadnici, ceni i profitu, iz 1865, u prvoj knjizi Kapitala, iz 1867, itd. Ostale promene i razvijanja slede u Lenjinovim delima, osobito u onom delu ekonomske sociologije kome nema ravnog, na nesreću nepoznatom od strane sociologa, koje se zove Razvitak kapitalizma u Rusiji, i imperijalizmu, itd.⁽⁶⁾ Mi smo uključeni, još i danas, bilo da to prihvatamo ili odbijamo da znamo, u teorijski prostor obeležen i otvoren tim prelomom. Sasvim kao i drugi prelomi koji su otvorili ostala dva kontinenta koje poznajemo, ovaj prelom počinje jednu istoriju koja nikada neće imati kraja.

Eto zašto ne treba čitati XI tezu o Feuerbachu kao najavu nove filozofije, već kao neophodnu objavu raskida sa filozofijom, raskida koji rasčišćava prostor za utemeljenje jedne nove nauke. Zbog toga se od radikalnog ukidanja svake filozofije, do nepredvidjenog »slučaja« koji je izazvao filozofska poglavlja Anti-Dühringa, oteglo to filozofsko ćutanje gde jedino govori nova nauka. Razume se da je ona materijalistička, uostalom kao i svaka nauka, i zato njena opšta teorija nosi ime »istorijski materijalizam«. Materijalizam je dakle, sasvim prosto, strog stav naučnika pred stvarnošću svog predmeta, stav koji mu dozvoljava da dokuči, kako će to reći Engels, »prirodu bez ikakvog njoj stranog dodatka«.

U malo čudnom izrazu »istorijski materijalizam«, jer da bi se označila hemija ne upotrebljava se izraz hemijski materijalizam, termin materijalizam beleži u isto vreme prethodni raskid sa idealizmom filozofa istorije, i uvodjenje naučnosti u istoriju. Istorijski materijalizam znači: nauka istorija. Ako nešto kao marksistička filozofija može ikada da se pojavi, izgleda da bi do toga došlo samim sazrevanjem te nauke, koja je izvesno sasvim čudnovata sestra, ali baš u toj svojoj čudnovatosti sestra, postojećih nauka, i to posle dugog perioda koji uvek odvaja jednu krupnu filozofsku promenu od naučne revolucije koja je izaziva.

Zbilja, da bi još više prodrli u razloge tog filozofskog ćutanja, podstaknuti smo da ovde, ograničavajući se samo na ilustraciju empirijskim podacima, predložimo jednu Tezu o odnosima izmedju nauke i filozofije. Lenjin počinje svoju knjigu Država i revolucija ovim običnim empirijskim zapažanjem: Država nije uvek postojala; postojanje države zapažamo samo u klasnim društvima. Na isti način ćemo mi reći: filozofija nije uvek postojala, postojanje filozofije zapažamo samo u svetu koji obuhvata ono što zovemo naukom ili naukama. Nauka je ovde strogo shvaćena: kao teorijska disciplina, tj. idealna i demonstrativna disciplina a ne agregat empirijskih rezultata.

Evo, u dve reči, empirijskih ilustracija ove teze. Da bi filozofija nastala ili se obnovila treba da nauke već postoje. Možda je zato filozofija u striktnom smislu počela tek sa Platonom, izazvana na pojavu grčke matematike; zatim je bila potrebna Descartesom, izazvana na svoju modernu revoluciju galilejevskom fizikom; bila obnovljena od strane Kanta, pod utiskom Newtonovog otkrića; te najzad bila preoblikovana od strane Husserla, podstaknuta prvim aksciomatikama, itd.

Ja samo sugerišem tu temu, koju bi trebalo staviti na probu, da bih primetio, uvek na empirijski način, kako je Hegel napokon bio u pravu govoreći da se filozofija javlja tek kada se spusti veče; kada je nauka, rodjena u zoru, već prevalila vreme jedne duge obdanice. U odnosu na nauku koja je izaziva da nastane u svom prvobitnom obliku, ili da se obnovi u svojim revolucijama, filozofija je uvek u zaostajanju za jedan dugi dan, koji može da traje godinama, dvadeset godina, pola veka, vek.

Treba verovati da potres izazvan naučnim prelomima ne može da se oseti trenutno; treba vremena da bi filozofija njime bila izmenjena.

Bez sumnje takodje treba iz tog zaključiti da je proces filozofskog sazrevanjadelom vezan sa procesom naučnog sazrevanja, svaki od njih budući na delu u drugom. Jasno je da se nove filozofske kategorije obradjuju u radu nove nauke. Ali tačno je to da u izvesnim slučajevima (upravo: Platon, Descartes) ono što nazivamo filozofijom služi takodje kao teorijska laboratorija u kojoj se oblikuju nove kategorije koje zahtevaju pojmovi nove nauke. Na primer, zar nije u kartezijanstvu izgradjena nova kategorija uzročnosti neophodna galilejevskoj fizici, koja se spoticala o aristotelovski uzrok kao o »epistemološku prepreku«? Ako još dodamo da veliki filozofski dogadjaji koje poznajemo (starija filozofija oslonjena na Platona, moderna filozofija oslonjena na Descartesa) očito ukazuju na otkrivanje dvaju velikih kontinenata koji su ih izazvali, grčku matematiku i galilejevsku fiziku, onda možemo da tvrdimo (jer sve to ostaje u domenu empirijskog) nekoliko izvoda o onome što mislimo da možemo nazvati marksističkom filozofijom. Tri su izvoda:

Prvi izvod. Ako je Marx zaista otvorio novi kontinent za naučno saznanje, njegova otkrića bi morala da izazovu nešto kao značajnu promenu u filozofiji. Jedanaesta teza o Feuerbachu je bila možda preuranjena: ona je kratko i jasno najavila veliki dogadjaj u filozofiji. Čini se da bi to mogao biti slučaj.

Drugi izvod. Filozofija postoji samo u svom zaostajanju za naukom koja je izaziva. Marksistička filozofija bi dakle trebalo da bude u zaostajanju za marksističkom naukom istorije. Izgleda sasvim da je to slučaj. U prilog tome svedoči tridesetogodišnja pustinja izmedju Teza o Feuerbachu i Anti-Dühringa, u prilog tome svedoče takodje izvesna dugotrajna tapkanja u mestu, koja mi, u društvu mnogih, još uvek nastavljamo.

Treći izvod. Sa distancom koju sada obezbedjuje njeno zaostajanje, imamo izglede da u sazrevanju marksističke nauke nadjemo teorijske elemente, izradjenije no što mi verujemo, za obrazovanje marksističke filozofije. Lenjin je govorio da u Marxovom Kapitalu treba tražiti njenu dijalektiku, — shvatajući je kao samu marksističku filozofiju. U Kapitalu mora da ima elemenata za iskivanje ili dovršenje novih filozofskih kategorija: sigurno su one u njemu na delu, u »praktičnom obliku«. Čini se da bi to mogao biti slučaj. Treba čitati Kapital i dati se na posao.

Dan je uvek dugačak ali je srećom prilično poodmakao, evo: sada se bliži veče. Uskoro će se pojaviti marksistička filozofija.

Uzmu li se kao perspektive, ovi izvodi unose, ako smem da kažem, neku vrstu reda u naše brige i naše nade, a isto tako i u neke od naših misli. Sada razumemo da odlučujući razlog zbog koga Marx, uklješten izmedju bede, sažižućeg načina rada i neodložnih poslova oko političkog rukovodjenja, nikada nije napisao tu Dijalektiku (ili Filozofiju) o kojoj je sanjao, nije u tome, ma šta da je on verovao, što nikada za taj posao nije »našao vremena«. Sada razumemo da odlučujući razlog zbog koga Engels, primoravan da od prilike do prilike, kako on piše »kaže svoju reč o filozofskim pitanjima«, nije mogao da ubedi filozofe od profesije da je to improvizovanost jedne prosto ideološke polemike. Sada razumemo da odlučujući razlog filozofskih granica Materijalizma i empiriokriticizma nije samo u neizbežnim zahtevima ideološke borbe.

Sada to možemo da kažemo. Vreme koje Marx nije mogao da nadje, Engelsove filozofske upadice, zahtevi ideološke borbe u kojoj je Lenjin morao da se zadovolji pobijanjem protivnika njihovim sopstvenim oružjem, sve to mogu da budu opravdanja ali ne i razlozi.

Odlučujući razlog je što vreme još ne beše sazrelo, što se veče ne beše spustilo, i što ni Marx sam, ni Engels, ni Lenjin, još nisu mogli da napišu to veliko filozofsko delo koje nedostaje marksizmu. Bilo kako bilo, ako su i došli posle nauke od koje ona zavisi, došli su još prerano za jednu neophodnu filozofiju, koja može da nastane samo sa potrebnim zaostajanjem.

Polazeći od koncepta tog potrebnog »zaostajanja«, sve bi moglo da se razjasni, sve, računajući tu i nesporazum onih koji su kao mladi Lukács i Gramsci, i toliki drugi koji nisu imali njihov genij, svoje nestrpljenje pred tom filozofijom, presporom u svom nastajanju, dovodili dotle da objave kako je ona već odavno rodjena već u samom početku, u Tezama o Feuerbachu, dakle mnogo pre početka same marksističke nauke, — i koji su, da bi sebi o tome dali dokaza, sasvim jednostavno objavljivali da marksistička »nauka« može da bude samo filozofska, a marksizam jedna filozofija, ili »filozofija prakse« budući da je nauka jedna »superstruktura« a celokupna postojeća nauka, jer je buržoaska, u osnovi pozitivistička.

Polazeći od koncepta tog potrebnog »zaostajanja« još mnoge druge teškoće bi mogle da se rasvetle, te i politička istorija marksističkih organizacija, njihovih neuspeha i njihovih kriza. Ako je, kako to uči čitava marksistička tradicija, istina da je najveći dogadjaj u istoriji klasnih borbi — što znači praktično čitave ljudske istorije — unija marksističke teorije i radničkog pokreta, onda je lako zamisliti da bi unutrašnja ravnoteža te unije mogla biti ugrožena onim slabostima koje se nazivaju devijacijama, pa bile one i neosetne; onda se razume politički domet tih žučnih teorijskih rasprava, započetih u socijalističkom a potom i komunističkom pokretu, o onome što je Lenjin nazivao običnim »nijansama«, jer, govorio je on u Šta da se radi?, od jedne obične nijanse može da zavisi budućnost Socijaldemokratske partije za duge, vrlo duge godine.

Možemo biti dakle navedeni da mislimo, budući da je marksistička teorija ono što jeste, nauka i filozofija, i budući da filozofija mora da zaostaje za naukom, koja je otud zbog nje bila sprečavana u svom razvoju, da su u osnovi te devijacije bile neizbežne, ne samo zbog učinka klasne borbe na teoriju, već zbog unutrašnjih razilaženja u teoriji samoj.

Zaista, vraćajući se na prošlost marksističkog radničkog počreta, možemo da nazovemo njihovim pravim imenom teorijske devijacije koje su vodile u velike istorijske neuspehe proletarijata, navedimo ovde samo primer Druge internacionale. Te devijacije se nazivaju: ekonomizam, evolucionizam, voluntarizam, humanizam, dogmatizam, itd. U osnovi te su devijacije filozofske, i na njih su, kao na filozofske, ukazivali veliki radnički vodji, Engels i Lenjin medju prvima.

No sada smo sasvim blizu da razumemo zašto su one zahvatile iste one koji su na njih ukazivali: ne znači li to da su one na izvestan način bile neizbežne u funkciji nužnog zaostajanja marksističke filozofije?

Idimo do kraja. Ako je sa tim zaista tako, ako je tako čak i sa dubokom krizom koja danas deli medjunarodni komunistički pokret, filozofi marksisti mogu da zazebu i uzdrhte pred zadatkom neočekivanim od dugog priželjkivanja koji im je istorija naznačila i poverila. Ako zaista, kao što to toliko znakova potvrdjuje, zaostajanje marksističke filozofije može danas da bude delom nadoknadjeno, neće samo prošlost biti rasvetljena, već možda takodje i budućnost izmenjena.

U toj izmenjenoj budućnosti biće odato zasluženo priznanje svima onima koji su morali živeti u protivrečnosti političke urgentnosti i filozofskog zaostajanja. Biće odato priznanje jednom od najvećih, Lenjinu. Priznanje, to znači, njegovo će delo biti dovršeno. Dovršeno, tj. upotpunjeno i ispravljeno. Zaista dugujemo, nije li tako, tu uslugu i počast čoveku koji je imao sreću da se rodi na vreme za politiku, ali nevolju da se rodi prerano za filozofiju. Najzad, ko bira datum rodjenja?

Sada možemo, upućeni »istorijom« marksističke teorije u razloge zaostajanja marksističke filozofije u odnosu na nauku istorije, pristupiti Lenjinu i njegovom delu. No tada se naš filozofski »san« rasplinjuje: stvari nemaju njegovu jednostavnost.

Anticipiram ovde moj zaključak. Ne, Lenjin ne beše prerano rodjen za filozofiju. Nikada se ne radjamo prerano za filozofiju. Ako je filozofija u zaostajanju, ako je to da je u zaostajanju čini filozofijom, kako se onda uopšte može biti u zaostajanju u odnosu na zaostajanje koje nema istorije? Ako po svaku cenu treba još govoriti o zaostajanju, onda smo mi u zaostajanju za Lenjinom. Naše zaostajanje je samo drugo ime za jedno nerazumevanje. Jer, mi smo u filozofskoj zabludi o odnosima izmedju Lenjina i filozofije. Odnosi Lenjina i filozofije se izražavaju baš u okviru filozofije, unutar »igre« koja filozofiju konstituiše kao filozofiju, ali ti odnosi nisu filozofski, jer i ta »igra« nije filozofska.

Uzimajući za predmet analize veliko »filozofsko« Lenjinovo delo, Materijalizam i empiriokriticizam, pokušao bih da izložim obrazloženje za te zaključke u formi koja će, zbijena i sistematična, nužno biti vrlo shematična. Izlaganje ću podeliti u tri momenta:

1. Lenjinove velike filozofske teze;

2. Lenjin i filozofska praksa;

3. Lenjin i partijnost u filozofiji.

Povodom svakog od ovih momenata trudiću se da pokažem ono novo što Lenjin pridonosi marksističkoj teoriji.

1. — Lenjinove velike filozofske teze

Pod tezama razumem, kao i ostali, Lenjinovo zauzimanje filozofskih stavova u filozofskim iskazima. Za trenutak ostavljam po strani prigovor koji je univerzitetskoj filozofiji služio kao paravan ili izgovor za nečitanje Materijalizma i empiriokriticizma: kategorijalnu terminologiju, istorijske izvore, štaviše neznanja Lenjinova.

Činjenica je, koja bi već sama za sebe zasluživala čitavu studiju, da se Lenjin u mnogo kom pogledu i od samog začudjujućeg »otvaranja« Materijalizma i empiriokriticizma, koje nas grubo upućuje na Berkeleya i Diderota, smešta u teorijski prostor empirizma XVIII veka, dakle u filozofsku problematiku »oficijelno« prekritičku, ako se smatra da filozofija postaje »oficijelno« kritička sa Kantom.

Kada je zabeleženo postojanje tog referencijalnog okvira, kada je poznata njegova strukturalna logika, onda se Lenjinove teorijske formulacije objašnjavaju kao odgovarajuće posledice te logike, ubrajajući tu i neverovatne torzije kojima Lenjin izlaže kategorijalnu terminologiju empirizma da bi je obrnuo protiv empirizma. Jer, ako on misli u okviru problematike objektivnog empirizma (Lenjin čak kaže: »objektivnog senzualizma«) i ako činjenica da misli u toj problematici pogadja često ne samo formulacije već i izvesne pokrete Lenjinove misli, niko ne može poricati da Lenjin misli, tj. da misli sistematski i strogo. Nama je stalo do te misli ukoliko ona tvrdi teze. Evo ih, izraženih u njihovom suštinskom obliku. Razlikovaću tri teze:

Teza I — Filozofija nije nauka. Filozofija je različita od nauke. Filozofske kategorije su različite od naučnih koncepata.

Ta teza je od kapitalne važnosti. Navodim tačku u kojoj se odlučuje njena sudbina: kategoriju materije, osetljivu tačku, ako takvih uopšte ima, za jednu materijalističku filozofiju i za sve filozofske duše koje žele njen spas, tj. njen kraj. Dakle, Lenjin izričito kaže da je razlikovanje filozofske kategorije materije od naučnog koncepta materije vitalno za marksističku filozofiju.

»Materija je filozofska kategorija«.⁽⁷⁾

»Jedino 'svojstvo' materije za čije je priznavanje vezan filozofski materijalizam jeste svojstvo da bude objektivna realnost«.⁽⁸⁾

Dalje sledi da filozofska kategorija materije, koja je istodobno teza egzistencije i teza objektivnosti, ne može nikada da bude pobrkana sa sadržajima naučnih koncepata materije. Naučni koncepti materije definišu saznanje o objektu nauka relativno prema istorijskom stanju tih nauka. Sadržaj naučnog koncepta nauke se menja sa razvojem, tj. produbljivanjem naučnog saznanja. Smisao filozofske kategorije materije se ne manja, pošto se ne odnosi ni na kakav objekt nauke, već tvrdi objektivnost svakog naučnog saznanja objekta. Kategorija materije ne može da se menja. Ona je »apsolutna«.

Konsekvence koje Lenjin iz tog razlikovanja izvlači su kapitalne važnosti. Prvo, za ono što se tada nazivalo »krizom fizike« Lenjin utvrdjuje istinu: fizika nipošto nije u krizi, već je u razvoju. Materija nije »iščeznula«. Samo se naučni koncept materije izmenio po sadržaju, i tako će se neprestano i u budućnosti menjati, jer je proces saznavanja beskonačan u samom svom objektu.

Pseudokriza fizikalnih nauka nije ništa drugo do filozofska kriza ili pometnja u kojoj ideolozi, čak ako su takodje i naučnici, otvoreno napadaju materijalizam. Kada oni proklamuju da je materija iščezla, onda tu treba čuti šaputavi govor njihove želje: neka materijalizam iščezne!

Lenjin otkriva i razobličuje sve te efemerne naučnike-filozofe koji su verovali da je došlo njihovih pet minuta. Šta je danas ostalo od tih osoba? Ko ih još poznaje? Recimo ipak da je ta neznalica u filozofiji, kakva je bio Lenjin, imao bar siguran sud. Pa koji je profesionalni filozof znao kao on, ne čekajući i ne oklevajući, da istupi napred i sa takvom sigurnošću, apsolutno sam, protiv svih udje u okršaj naizgled bezizgledan? Voleo bih da mi se navede makar jedno ime — izuzev Husserla, tada objektivnog saveznika Lenjinovog protiv empirizma i istoricizma, ali privremenog saveznika koji nije mogao da se sa njim susretne, jer je Husserl, kao pravi »filozof«, verovao da »nekud« ide.

No Lenjinova teza ide dalje od neposredne konjunkture. Ako apsolutno treba razlikovati filozofsku kategoriju materije od svakog naučnog koncepta, onda sledi da materijalisti koji primenjuju filozofske kategorije na objekte nauka, kao da su one njihovi koncepti, upadaju u izvestan »quiproquo«. Evo primera: onaj koji bi vršio konceptualnu upotrebu kategorijalnog para materija (duh ili materija) svest, ima dobre izglede da zapadne u paralogizme, jer »suprotnost izmedju materije i svesti ima apsolutno značenje samo u vrlo usko ograničenoj oblasti, u datom slučaju isključivo u granicama osnovnog gnoseološkog pitanja o tome šta treba priznati kao primarno, a šta kao sekundarno, (tj. u filozofiji). Van tih granica (tj. u naukama) relativnost te suprotnosti je nesumnjiva«.⁽⁹⁾

Ne mogu da insistiram na drugim konsekvencijama od velike važnosti, na primer na činjenici da razlikovanje filozofije i nauka nužno otvara, gledano iz Lenjinove perspektive, polje jedne teorije istorije saznanja koju Lenjin najavljuje u svojoj teoriji istorijskih granica svake istine (treba razumeti: svakog naučnog saznanja), zamišljajući je kao teoriju razlikovanja apsolutne i relativne istine (u toj teoriji se pomoću jednog istog para kategorija istovremeno misli razlikovanje filozofije i nauka, i nužnost jedne teorije istorija nauka).

Hoću samo da naznačim sledeće: razlikovanje filozofije i nauke — filozofskih kategorija i naučnih koncepata — predstavlja u osnovi zauzimanje radikalnog filozofskog stava protiv svih oblika empirizma i pozitivizma; protiv empirizma i pozitivizma izvesnih materijalista, protiv naturalizma, protiv psihologizma, protiv istoricizma (o ovoj sasvim odredjenoj tački videti polemičku celinu protiv Bogdanovljevog istoricizma).

Treba priznati da od strane jednog filozofa, koga se po želji, na osnovu nekoliko formula, proglašava prekritičkim, prekantovskim, sve to i nije tako loše, čak je pre začudjujuće, jer taj boljševički vodj iz 1908, koji tada očigledno nije pročitao ni retka iz Kanta i Hegela, već se beše zadovoljio Berkeleyem i Diderotom, iz nepoznatih razloga daje dokaze »kritičkog« smisla kao protivnik pozitivista i dokaze nečuvenog strateškog rasudjivanja u religioznom konceptu tada »hiper-kritičke« filozofije tog vremena.

Još više začudjuje to što je Lenjin ostvario taj podvig zauzimanja antiempirističkih stavova u samom polju empirističke problematike koju je izabrao. Uspeti da se bude antiempirista, uprkos tome što se misli i izražava u osnovnim kategorijama empirizma, eto paradoksalnog podviga koji ipak postavlja mali »problem« pred poštene filozofe koji budu hteli da ga ispituju.

Da li to slučajno treba da znači da su polje filozofske problematike, kategorijalne formulacije, filozofske tvrdnje relativno indiferentni u odnosu na zauzimanje filozofskih stavova? Da li bi to trebalo da znači da se u osnovi ne degadja ništa bitno u onome što izgleda da konstituiše filozofiju? Čudnovato.

Teza II — Ako se filozofija razlikuje od nauka, onda postoji medju filozofijom i naukama jedna privilegovana veza. Ta veza je predstavljena materijalističkom tezom o objektivnosti.

Dve tačke su ovde bitne.

Prva se tiče prirode naučnog saznanja. Indikacije sadržane u Materijalizmu i empiriokriticizmu su preuzete, produbljene i razvijene u Filozofskim sveskama: one daju pun smisao Lenjinovom antiempirizmu i antipozitivizmu, i to unutar same koncepcije naučne prakse. Iz tog ugla gledano, Lenjin treba isto tako da bude uvažen kao svedok koji o naučnoj praksi govori u svojstvu autentičnog praktičara nauke. Dovoljno je da se čitaju tekstovi koje je on posvetio Marxovom Kapitalu, izmedju 1898. i 1905, njegova analiza razvoja kapitalizma u Rusiji, pa da se vidi da je njegova naučna praksa marksističkog teoretičara istorije, političke ekonomije i sociologije stalno praćena oštroumnim epistemološkim refleksijama koje njegovi filozofski tekstovi samo preuzimaju u opštem obliku.

Ono što Lenjin iznosi na videlo, još jednom preko kategorija koje mogu da budu kontaminirane njegovim empiristističkim referencijama (kategorija odraza, na primer), to je antiempirizam naučne prakse, odlučujuća uloga naučne apstrakcije i, još više — uloga konceptualne sistematičnosti i, na opštiji način, uloga teorije kao takve.

Politički, Lenjin je poznat po svojoj kritici »spontaneizma« koja je upravljena, treba to zabeležiti, ne na spontanost, izvore, invenciju, genij narodnih masa, već na jednu političku ideologiju koja pod plaštom verbalne egzaltacije spontanosti masa tu spontanost koristi da bi je uvukla u pogrešnu politiku. Ali se obično ne vidi da u svojoj koncepciji naučne prakse Lenjin usvaja tačno isti stav. Ako je Lenjin pisao da »bez revolucionarne teorije nema revolucionarnog pokreta«, on je isto tako mogao da napiše: bez naučne teorije nema ni naučnog saznanja. Njegova odbrana neophodnosti teorije u naučnoj praksi tačno odgovara njegovoj odbrani neophodnosti teorije u političkoj praksi. Njegov antispontaneizam dobija dakle teorijski oblik antiempirizma, antipozitivizma i antipragmatizma.

Ali na isti način kao što njegov politički antispontaneizam pretpostavlja najdublje poštovanje prakse u procesu saznanja, ni jednog trenutka u svojoj koncepciji nauke, kao i u svojoj koncepciji politike, Lenjin ne pada u teoricizam.

Ova prva tačka dozvoljava razumevanje druge. Materijalistička filozofija je u Lenjinovim očima duboko povezana sa naučnom praksom. Treba, čini mi se, ovu tezu razumeti u dva smisla.

Pre svega, u prvom potpuno klasičnom smislu, koji ilustruje ono što smo mogli empirijski da posmatramo u istoriji odnosa koji vezuju svaku filozofiju uz nauke. Za Lenjina, ono što se dogadja u naukama interesuje u prvom redu filozofiju. Velike naučne revolucije izazivaju važne promene u filozofiji. To je poznata Engelsova teza: materijalizam menja oblik sa svakim velikim naučnim otkrićem; — teza koju Lenjin brani pokazujući drugačije i bolje no Engels, koji je fasciniran filozofskim posledicama otkrća u prirodnim naukama (ćelija, evolucija, Carnetov princip, itd.), da se odlučujuće otkriće, koje izaziva obavezne promene u materijalističkoj filozofiji, ne dogadja toliko u prirodnim naukama koliko u nauci istorije, istorijskom materijalizmu.

U drugom smislu, Lenjin se poziva na jedan značajan argument. On ovde više ne govori o filozofiji uopšte, već o materijalističkoj filozofiji. Ona je na njoj svojstven način osobito zainteresovana za ono što se dogadja u naučnoj praksi, jer ona u svojoj aterijalističkoj tezi predstavlja »spontana« uverenja naučnika koja se tiču egzistencije njihove nauke, i objektivnosti njihovog saznanja.

Lenjin u Materijalizmu i empiriokriticizmu neprestano ponavlja da su većina specijalista u prirodnim naukama »spontano« materijalisti, pa bilo to bar po jednoj od tendencija njihove spontane filozofije. I pored borbe protiv ideologija spontaneizma naučne prakse (empirizam, pragmatizam), Lenjin priznaje u iskustvu naučne prakse spontanu materijalističku tendenciju od najveće važnosti za marksističku filozofiju. On, dakle, uspostavlja odnos izmedju materijalističkih teza potrebnih da bi se mislila specifičnost naučnog saznanja i spontanih materijalističkih tendencija praktičara nauka; odnos koji istovremeno izražava praktično i teorijski jednu te istu materijalističku tezu o egzistenciji i objektivnosti.

Ja anticipiram, govoreći da Lenjinovo insistiranje na privilegovanoj vezi izmedju nauka i materijalističke fillozofije svedoči da je ovde reč o odlučujućoj čvornoj tačci, koju ćemo, ako želite, nazvati Čvorna tačka br. 1.

No upravo kroz napomenu o spontanoj filozofiji naučnika, postaje vidljivo nešto od velike važnosti, nešto što nas dovodi pred jednu drugu odlučujuću čvornu tačku sasvim drugačije prirode.

Teza III. I ovde Lenjin preuzima jednu klasičnu tezu koju je Engels izložio o Ludvigu Feuerbachu, ali joj on daje domet koji ona ranije nije imala. Ta teza se odnosi na istoriju filozofije zamišljenu kao istoriju vekovne borbe izmedju dve tendencije: idealizma i materijalizma.

Odmah treba reći da se ova teza, u svojoj brutalnosti, direktno sukobljava sa ubedjenjima ogromne većine profesionalnih filozofa. Oni će se rado složiti, ako budu prihvatili da čitaju Lenjina, a još kako će ga jednog dana čitati, da njegove filozofske teze nisu tako sumarne kao reputacija koju imaju. Ali se svakako bojim da će se oni nepopustljivo opirati toj poslednjoj tezi koja preti da ih povredi u njihovim najdubljim uverenjima. Ona im nesumnjivo izgleda suviše neotesana i dobra jedino za javne, tj. ideološke i političke, rasprave. Reći kako se čitava istorija filozofije u krajnjoj liniji svodi na borbu izmedju materijalizma i idealizma, izgleda da to znači obesceniti čitavo bogatstvo istorije filozofije.

Zapravo, ta teza ponovo tvrdi da u suštini filozofija zaista nema istorije. Kakva je to istorija koja nije ništa drugo do ponavljanje sukoba dve osnovne tendencije? Oblici i argumenti mogu da variraju, no ako je sva istorija filozofije istorija tih oblika, onda je dovoljno da se oni svedu na nepromenljive tendencije koje predstavljaju, pa da transformacija tih oblika postane jedna vrsta zaludne igre. U krajnjoj liniji filozofija nema istorije, filozofija je to čudno teorijsko mesto na kome se doslovce ništa ne dogadja, ništa sem tog ponavljanja ničega. Reći da se u filozofiji ništa ne dogadja, to je isto što i reći da filozofija nikud ne vodi pošto nikud ne ide: putevi koje ona otvara su zaista, kako je to rekao Dietzgen pre Heideggera, »stranputice« (Holzwege), putevi koji nikud ne vode.

To je, uostalom, upravo ono što praktično sugeriše Lenjin, koji već od prvih stranica Materijalizma i empiriokriticizma objašnjava da Mach samo ponavlja Berkeleya, čemu on u svoje ime suprotstavlja svoje sopstveno ponavljanje Diderota. Što je još važnije, uvidja se da Berkeley i Diderot ponavljaju jedan drugog, pošto se slažu o paru (materija/duh), zadovoljavajući se time da drugačije rasporede termine tog para. Ništa njihove filozofije je samo Ništa tog obrtanja termina jednog nepromenljivog kategorijalnog para (mterija/duh), koji predstavlja u filozofskoj teoriji igru dve antagonističke tendencije koje se jedna drugoj suprotstavljaju preko tog kategorijalnog para. Istorija filozofije nije dakle ništa drugo do Ništa tog ponavljanog obrtanja. Ta teza će još k tome pridodati svoj smisao čuvenom Marxovom obrtanju Hegela, onog Hegela o kome sam Engels kaže da je bio samo jedno prethodno obrtanje. Treba priznati da je u ovoj tačci Lenjinovo insistiranje bez obzira i granica. U najmanju ruku u Materijalizmu i empiriokriticizmu (jer o ovoj tačci ton se menja u Filozofskim sveskama), on odbacuje sve nijanse, sve distinkcije, finese, sve teorijske suptilnosti pomoću kojih filozofija pokušava da misli svoj »predmet«; to su samo sofizmi, cepidlačenja, profesorska nadmudrivanja, nagodbe, kompromisi čiji je jedini cilj da prikriju stvarni ulog u igri u koju je uvučena svaka filozofija: borbu osnovnih tendencija izmedju materijalizma i idealizma. Ništa više no u politici, nema ovde trećeg puta, polumera, polutanskih stavova. U osnovi postoje samo idealisti i materijalisti. Svi oni koji se otvoreno ne deklarišu su »postidjeni« materijalisti i idealisti (Kant, Hume).

Ali tada treba ići još dalje i reći da, ako čitava istorija filozofije nije ništa drugo do uvek ponovno pretresanje argumenata u kome se iscrpljuje jedna jedina borba, onda je filozofija samo borba tendencija, taj »Kamfplatz« o kome govoraše Kant, no koji nas dakle baca u čistu i prostu subjektivnost ideoloških borbi. To znači reći da filozofija istinski govoreći nema predmet, u smislu u kome jedna nauka ima svoj predmet.

Lenjin ide dotle, što dovoljno svedoči da Lenjin misli. On izjavljuje da se poslednji principi materijalizma ne mogu dokazati, isto kao što se ne mogu dokazati (ni oboriti, a to je iritiralo Diderota) principi idealizma. Ne mogu se dokazati jer ne mogu biti predmet nekog saznanja, shvaćenog kao saznanja koje se može uporediti sa saznanjem neke nauke koja dokazuje svojstva svojih predmeta.

Filozofija dakle nema predmet. Ali sve se drži. Ako se u filozofiji ništa ne dogadja to je upravo zbog toga što ona nema predmet. Ako se doista nešto dogadja u naukama to je zbog toga što one imaju predmet o kome mogu da produže saznanje, a to im obezbedjuje da one imaju istoriju. Kako filozofija nema predmet, u njoj se ništa ne može dogadjati. Ništa njene istorije samo ponavlja Ništa njenog predmeta.

Ovde se približavamo Čvornoj tački br. 2 koja se tiče tih čuvenih tendencija. Filozofija samo prikuplja i preživa argumente koji predstavljaju, u obliku kategorija, njihov osnovni sukob. Njihov sukob, koji se ne može imenovati u okviru filozofije, je ono što podržava večito nerešeno obrtanje, čiji je filozofija brbljivi teatar, obrtanje osnovnog kategorijalnog para materija/duh. Kako se dakle jedna tendencija manifestuje? U hijerarhijskom poretku koji ona uspostavlja medju terminima para, u poretku dominacije jednog od termina. Čujmo Lenjina: »Praveći se kao da se bori samo protiv Beljtova i kukavički zaobilazeći Engelsa, Bogdanov se revoltira zbog tih odredaba, koje, eto, ‘ispadaju prosta ponavljanja’ one ‘formule’ (Engelsove, zaboravlja da doda naš ‘marksist’) koja veli da je za jedan filozofski pravac materija primarno, a duh sekundarno, a za drugi pravac — obrnuto. Svi ruski mahisti oduševljeno ponavljaju Bogdanovljevo ‘pobijanje’! Medjutim, i najmanje razmišljanje moglo bi pokazati tim ljudima kako je nemoguće, po samoj suštini stvari nemoguće, dati za oba ta gnoseološka pojma drugu odredbu sem ukazivanja na to — koji se od njih uzima kao primaran. Šta znači dati ‘odredbu’? To znači, pre svega, podvesti dati pojam pod drugi, širi... Sad se postavlja pitanje: da li ima širih pojmova kojima bi mogla operisati teorija saznanja nego što su pojmovi: biće i mišljenje, materija i osećaj, fizičko i psihičko? Nema. To su krajnje široki, najširi pojmovi, od kojih (ako se nemaju u vidu uvek moguće izmene nomenklature) gnoseologija u suštini do sada nije otišla dalje. Samo šarlatanstvo ili krajnja ograničenost uma može zahtevati takvu ‘odredbu’ tih dvaju ‘nizova’ krajnje širokih pojmova koja se ne bi sastojala u ‘prostom ponavljanju’: jedno ili drugo uzima se kao primarno.«⁽¹⁰⁾

Obrtanje koje je formalno Ništa koje se dogadja u filozofiji, u onome što eksplicite kaže, nije ništavno ili, bolje rekavši, ono je efekat ništenja, ništenja jedne prethodne hijerarhije zamenjene obrnutom hijerarhijom. Ono što se u filozofiji odigrava, preko poslednjih kategorija koje regulišu sve filozofske sisteme, to je dakle smer te hijerarhije, smer tog stavljanja jedne kategorije u dominirajuću poziciju, to nešto u filozofiji što neodoljivo podseća na uzimanje vlasti ili na stavljanje na snagu. Filozofski govoreći, stavljanje na snagu je bez predmeta. Stavljanje na snagu, je li i to jedna čisto teorijska kategorija? Uzimanje vlasti (ili stavljanje na snagu) je političko, ono nema predmet, već ima ulog, i to upravo vlast, i objektiv, efekte vlasti.

Ovde treba za trenutak zastati da bi se videlo šta Lenjin donosi novog u odnosu na Engelsa. Njegov doprinos je ogroman, ako se dobro odmere posledice onog što se prečesto uzimalo samo kao nijansa.

U osnovi, Engels, koji ima zapanjujuće crte genija kada se bavi Marxom, nema misao koja se može porediti sa Lenjinovom. Njemu se često dešava da stavlja teze jednu do druge — umesto da ih misli u jedinstvu njihovog odnosa.

Još gore: on se nikada istinski nije oslobodio izvesne pozitivističke teme iz Nemačke ideologije. Po njemu filozofija, čije sistematsko izučavanje, medjutim, preporučuje, treba da nestane — jer ona je samo zanatska laboratorija gde su u prošlosti bile iskivane filozofske kategorije neophodne nauci. Ta vremena su prošla. Filozofija je obavila svoj posao. Otkad su nauke u stanju da predstavljaju ujedinjujući organski sistem svojih odnosa, više nema potrebe za nekom Naturphilosophie-om, niti za nekom Geschichtsphilosophie-om.

Šta preostaje filozofiji? Jedan predmet: dijalektika, najopštije zakonitosti prirode (no nauke se za to staraju) i mišljenja. Ostaju dakle zakonitosti mišljenja koje se mogu izvući iz istorije nauka. Filozofija nije dakle istinski odvojena od nauka, i otud pozitivizam koji vreba neke Engelsove formule kada on kaže da biti materijalist znači prihvatiti prirodu takvu kakva jest »bez stranog dodatka«, a ipak Engels zna da su nauke proces saznanja. Zbog toga filozofija ipak ima predmet: no paradoksalno to je sada čista misao, što ne bi ozlovoljilo idealizam. Šta, na primer, čini danas, po svom sopstvenom priznanju, g-din Lévi-Strauss koji se poziva na Engelsa? I on takodje izučava zakonitosti ili, recimo, strukture mišljenja. G-din Ricoeur mu je pokazao, i bio je u pravu, da je on Kant manje transcedentalni subjekt. G-gin Lévi-Strauss to nije porekao. Zbilja, ako je predmet filozofije čista misao, možemo se pozivati na Engelsa i otkriti da smo kantovci, manje transcedentalni subjekt.

Ista teškoća se može i drugačije izraziti. Za dijalektiku, tj. predmet filozofije, kaže se da je logika. Može li filozofija zaista imati predmet Logike za predmet? Izgleda da je Logika odnedavno na putu da se sve više i više oslobadja filozofije: ona je nauka.

Razume se, Engels brani istovremeno i tezu o dve tendencije, ali materijalizam i dijalektika s jedne strane, i s druge strane borba tendencija i filozofski progres odredjen isključivo naučnim progresom, — eto onog što je još kako teško zajedno misliti, tj. misliti. Engels to pokušava ali, čak ga ne hvatamo za reč (što je najmanja stvar, s obzirom da se radi o jednom ne-specijalisti), isuviše je jasno da njemu manjka nešto bitno.

To znači da njegovoj misli manjka nešto bitno da bi mogla da misli. zahvaljujući Lenjinu možemo da vidimo da se radi o manjkavosti. Jer, Engelsovoj misli manjka upravo ono što joj Lenjin pridonosi.

Lenjin pridonosi jednu duboko koherentnu misao u kojoj je postavljen izvestan broj radikalnih teza, koje se bez sumnje dotiču praznina, no upravo pertinentnih praznina. U središtu te misli je teza da filozofija nema predmet, to jest filozofija se ne objašnjava prostim odnosom koji ona ima sa naukama.

Približavamo se Čvornoj tačci br. 2, ali je još ne dodirujemo.

2. — Lenjin i filozofska praksa

Da bismo dodirnuli Čvornu tačku br. 2 ućićemo u novi domen, domen filozofske prakse. Bilo bi zanimljivo izučavati Lenjinovu filozofsku praksu u raznim njegovim delima. Ali bi to pretpostavljalo da mi znamo šta je to filozofska praksa kao takva.

No, upravo u nekoliko povoda, Lenjin je samim zahtevima filozofske polemike bio primoran da izvede jednu vrstu definicije svoje filozofske prakse. Evo dva najodredjenija teksta.

»Vi ćete reći: to razlikovanje relativne i apsolutne istine je neodredjeno. Ja ću vam odgovoriti: ono je upravo toliko ‘neodredjeno’ da spreči pretvaranje nauke u dogmu u rdjavom smislu te reči,⁽¹¹⁾ u nešto mrtvo, ukočeno, okamenjeno, ali ono je u isto vreme upravo toliko ‘odredjeno’ da se najodlučnije jednom za svagda možemo ograditi⁽¹²⁾ od fideizma i agnosticizma, od filozofskog idealizma i sofistike Hjumovih i Kantovih sledbenika«.⁽¹³⁾

»Naravno, pri tome ne treba zaboraviti da kriterij prakse nikada ne može, po samoj suštini stvari, potpuno potvrditi ili pobiti ma kakvu ljudsku predstavu. Taj kriterij je takodje toliko ‘neodredjen’, da ne dopušta ljudskom znanju da se pretvori u ‘apsolut’, a u isto vreme toliko odredjen, da vodi nemilosrdnu borbu protiv svih vrsta idealizma i agnosticizma«.⁽¹⁴⁾

Ostali tekstovi potvrdjuju Lenjinov stav. Očigledno je da se ne radi o suviše smelim i izolovanim formulama, već o jednoj temeljnoj misli.

Lenjin, dakle, odredjuje suštinu filozofske prakse kao intervenciju u teorijskom domenu. Ta intervencija uzima dva oblika: teorijski, preko formulacije odredjenih kategorija; praktični, preko funkcije tih kategorija. Ta funkcija se sastoji u »povlačenju granice razlikovanja« unutar teorijskog domena, izmedju ideja priznatih za istinite i ideja priznatih za neistinite, izmedju naučnog i ideološkog. Posledice tog razgraničenja su dvostruke. Pozitivne po tome što koriste izvesnoj praksi — naučnoj praksi, negativne po tome što tu praksu štite od opasnosti izvesnih ideoloških pojmova: u ovom slučaju od idealističkih i dogmatskih. Bar takve su posledice Lenjinove filozofske intervencije.

Vidimo da se u tom povlačenju granice razlikovanja suprotstavljaju dve osnovne tendencije o kojima je već bilo reči. Materijalistička filozofija uspostavlja to razlikovanje radi zaštite naučne prakse od napada idealističke filozofije, naučno od napada ideološkog. Možemo da generalizujemo tu definiciju govoreći: svaka filozofija se sastoji u povlačenju osnovne granice razlikovanja kojom ona potiskuje ideološke pojmove filozofijâ koje predstavljaju tendenciju suprotstavljenu njenoj; ulog tog razgraničenja, dakle, filozofske prakse, je naučna praksa, naučnost. Ovde ponovo nalazimo našu Čvornu tačku br. 1: privilegovani odnos filozofije prema naukama.

Takodje ponovo susrećemo paradoksalnu igru obrtanja termina u kojoj se istorija filozofije poništava u Ništa koje ona proizvodi. To Ništa nije ništavno, jer kao ulog ima sudbinu naučne prakse, naučnog, i njegove drugosti, ideološkog. Ili je naučna praksa iskorišćavana ili se pak koristi filozofskom intervencijom.

Sada postaje razumljivo da filozofija ima istoriju a da se ipak u njoj ništa ne dogadja. Jer intervencija svake filozofije, koja pomera ili modifikuje postojeće filozofske kategorije, i koja dakle proizvodi te promene u govoru filozofije u kome istorija filozofije pokazuje svoje postojanje, dakle ta intervencija je prosto naprosto Ništa filozofije, Ništa čije smo istrajavanje konstatovali, pošto zbilja granica razlikovanja nije ništa, nije čak ni granica, čak ni obris, već jednostavna činjenica razlikovanja, dakle praznina jednog razmaka.

Taj razmak ostavlja svoj trag u distinkcijama filozofskog govora, u njegovim modifikovanim kategorijama i rasporedu, no sve te modifikacije same po sebi nisu ništa pošto deluju samo izvan svoje sopstvene prisutnosti, u razmaku ili ne-razmaku koji razdvaja antagonističke tendencije naučne prakse, prakse koja je ulog njihove borbe.

Jedino je njegovo pomeranje ono što može da bude zaista filozofsko u toj operaciji razgraničenja, no ono se odnosi na istoriju naučne prakse i nauka. Jer postoji istorija nauka, a prema promenama naučne konjunkture (tj. prema stanju nauka i njihovih problema), te prema stanju filozofskih postavljenja problema i njihovih rešenja izazvanih tim promenama, i linije filozofskog fronta se pomeraju. Termine koji označavaju naučno i ideološko treba dakle uvek ponovo promišljati.

Odvija se dakle, jedna istorija u okviru filozofije, pre nego jedna istorija filozofije: istorija pomeranja beskrajnog ponavljanja jednog neprimetnog razgraničenja, čije su posledice primetne. Ta istorija se sa korišću može čitati kod svih velikih filozofa, čak i kod idealista — a i kod onog koji rezimira čitavu istoriju filozofije, kod Hegela. Zbog toga Lenjin sa divljenjem čita Hegela — no čitanje Hegela zavisi isto tako od Lenjinove filozofske prakse. Materijalistički čitati Hegela, to znači povući u njemu granice razlikovanja.

Ja se bez sumnje nisam sasvim držao Lenjinovog slova, no ne mislim da mu nisam bio veran. U svakom slučaju ja jednostavno kažem: Lenjin nam nudi od čega da počnemo u promišljanju specifične forme filozofske prakse u njenoj suštini, od čega da počnemo u retrospektivnom osmišljavanju velikog broja formula pohranjenih u velikim klasičnim filozofskim tekstovima. Jer već Platon, na svoj način, bejaše govorio o borbi Prijatelja Oblika i Prijatelja Zemlje, i beše izjavio kako pravi filozof mora znati da razdeljuje, raščlanjuje, i povlači granice razlikovanja.

Ipak ostaje jedno temeljno pitanje: šta sada biva sa dve velike tendencije koje se sukobljavaju u istoriji filozofije? Lenjinov odgovor na to pitanje je sirov, ali je ipak odgovor.

3. — Partijnost u filozofiji

Taj odgovor je sadržan u slavnoj i, treba to naglasiti, za mnoge skandaloznoj tezi o partijnosti u filozofiji.

Ta reč zvuči kao neka direktno politička lozinka u kojoj partija treba da znači političku partiju, komunističku partiju.

No, ipak, dovoljno je malo poizbliže čitati Lenjina, i to ne samo Materijalizam i empiriokriticizam, već isto tako i pre svega njegove teorijske analize istorije i ekonomije, da bi se videlo da se radi o jednom konceptu, a ne o običnoj lozinci.

Lenjin jednostavno konstatuje da se svaka filozofija partijno opredeljuje, u zavisnosti od svoje osnovne tendencije i preko filozofskih učenja kojima je predstavljena, a protiv suparničke osnovne tendencije. Ali on u isto vreme konstatuje da ogromna većina filozofijâ drži do toga da javno izjavi i dokaže kako se ne opredeljuju partijno pošto i nije njihovo da se opredeljuju partijno.

Tako za Kanta: »Kampfplatz«⁽¹⁵⁾ o kome govori je dobar za druge filozofije, pre-kritičke, no ne za kritičku filozofiju. Njegova sopstvena filozofija se drži po strani od »Kampfplatz«-a, na nekom drugom mestu sa koga ona sebi dodeljuje upravo ulogu sudije u konfliktima metafizike u ime interesa Uma. Otkad postoji filozofija, od Platonovog »theorein«, do Husserlovog »službenika čovečanstva«, i čak do Heideggera iz nekih njegovih tekstova, u istoriji filozofije dominira to ponavljanje, koje je ponavljanje jednog protivrečja: teorijsko poricanje svoje sopstvene prakse i ogromni teorijski napori da se to poricanje zabeleži u koherentnom govoru.

Lenjinov odgovor na tu neobičnu činjenicu, koja izgleda da je konstituitivna za ogromnu većinu filozofija sastoji se u tome što nam jednostavno kaže par reči o istrajavanju tih misterioznih tendencija koje se sukobljavaju u istoriji filozofije. U Lenjinovim očima te tendencije se u krajnjoj liniji odnose na klasni položaj a otud i klasne sukobe. Kažem odnose se, jer ni Lenjin ne kaže više od toga, i štaviše Lenjin nikada ne kaže da se filozofija svodi na čistu i prostu klasnu borbu, pa bilo to i na ono što se u marksističkoj zove ideološka klasna borba. Kako ne bismo rekli više no što Lenjin kaže, možemo reći da u njegovim očima filozofija predstavlja borbu klasa, tj. politiku. To da ona predstavlja borbu klasa pretpostavlja jednu instancu za koju je politika tako predstavljena: ta instanca su nauke.

Čvorna tačka br. 1: odnos filozofije prema naukama. Čvorna tačka br. 2: odnos filozofije prema politici. Sve se odigrava u tom dvostrukom odnosu.

Sada možemo da nastavimo sa sledećom propozicijom: filozofija bi mogla biti politika nastavljena na izvestan način, u izvesnom domenu, i povodim izvesne stvarnosti. Filozofija bi predstavljala politiku u domenu teorije, ali još tačnije: za nauke, — i vice versa, filozofija bi predstavljala naučnost u politici, za klase uvučene u klasnu borbu. Kako je to predstavljanje uredjeno, kojim mehanizmima je ono osigurano, kojim mehanizmima ono može biti iskrivljeno i učinjeno varljivim, i jeste po opštem pravilu iskrivljeno, Lenjin nam to ne kaže. Njegovo duboko uverenje je očigledno da u krajnjoj liniji ni jedna filozofija ne može da izbegne toj sudbini, da se izbavi determinizma te dvostruke predstave, ukratko da filozofija negde postoji, kao treća instanca, izmedju te dve glavne instance koje nju samu konstituišu kao instancu, izmedju klasne borbe i nauke.

Jednom rečju: iako se kod Engelsa nalazi Čvorna tačka br. 1, instanca Nauke, kod njega, uprkos napomeni o borbi tendencija u filozofiji, nema Čvorne tačke br. 2, instance Politike. To znači da Lenjin nije samo obični komentator Engelsa, i da on unosi nešto novo i odlučujuće u ono što se zove domenom marksističke filozofije: ono što je manjkalo Engelsu.

Dovoljno je još par reči pa da završimo. Saznanje tog dvostrukog predstavljanja filozofije je samo, ali istinski, mucav početak, no ipak početak, jedne teorije filozofije. Da je ta teorija tek u zametku, da je ona jedva naznačena u onome što mi držimo za običnu polemiku, niko to neće osporavati. Te Lenjinove naznake, ako hoćemo da ih zadržimo, u najmanju ruku donose kao nov rezultat pomeranje tog pitanja u problem i izlaženje onog što se naziva marksistička filozofija iz preživanja jedne filozofske prakse koja je oduvek, i na apsolutno preovladjujući način, praksa poricanja svoje sopstvene prakse.

Dakle u tom smislu Lenjin odgovara, — i on je prvi koji to čini, jer niko, čak ni Engels, nije to učinio pre njega, — proroštvu XI teze o Feuerbachu. On je odgovorio i samim »stilom« svoje filozofske prakse. Divljom praksom, u smislu u kome Freud govori o divljoj analizi koja ne pruža teorijska opravdanja svojih operacija, zbog koje diže dreku filozofija »tumačenja« sveta, koju možemo nazvati filozofijom poricanja. Divlja praksa koliko god hoćete, no ko nije počeo time što je bio divlji?

Činjenica je da je ta praksa jedna nova filozofska praksa: nova po tome što ona više nije to preživanje koje je samo praksa poricanja, u kome filozofija, — koja neprestano »politički« interveniše u raspravama u kojima se odlučuje stvarna sudbina nauka, izmedju naučnog koje one uspostavljaju i ideološkog koje ga ugrožava, i koja neprestano »naučno« interveniše u borbama u kojima se odlučuje sudbina klasa, izmedju naučnog koje ih služi i ideološkog koje ga ugrožava, — ipak u filozofskoj »teoriji« sa žestinom poriče da interveniše u tim sukobima; nova po tome što je to praksa koja odbija poricanje i koja, znajući šta čini, dela primereno onome što ona jeste.

Ako je to tako, onda se može pretpostaviti da bez sumnje nije slučajno da je taj dogadjaj bez presedana izazvan Marksovim naučnim otkrićem, i promišljen od strane jednog političkog proleterskog vodje. Jer na koncu, ako je radjanje filozofije bilo izazvano prvom naukom u ljudskoj istoriji, beše to u Grčkoj, u jednom klasnom društvu, a znajući dokle klasna eksploatacija može da raširi svoje posledice, nećemo moći da se čudimo ako te posledice uzmu oblik, klasičan u klasnim društvima u kojima vladajuće klase poriču da su vladajuće, jednog filozofskog poricanja vladanja politike nad filozofijom. Nećemo se dakle, začuditi da jedino naučno saznanje mehanizama klasne dominacije i svih njihovih posledica, saznanje koje je Marks ostvario a Lenjin primenio, može da izazove to izuzetno pomeranje u filozofiji koje uzdrmava fantazme poricanja u kome filozofija sebi samoj priča, da bi ljudi u to poverovali i da bi joj verovali, kako je ona tobože iznad politike, kao što je i iznad klasa.

Iz toga sledi da samo sa Lenjinom najzad može da dobije stvarnost i smisao proročka rečenica XI teze o Feuerbachu. »Dosad su filozofi samo objašnjavali svet: radi se o tome, da ga se izmeni«. Obećava li ta rečenica jednu novu filozofiju? Ne mislim da je tako. Filozofija neće biti ukinuta: filozofija će ostati filozofija. Ali znajući šta je njena praksa, i znajući šta je ona, ili počinjući da to saznaje, ona time malo po malo može da bude izmenjena. Mi ćemo dakle, manje no ikad reći da je marksizam jedna nova filozofija: filozofija prakse. U srcu marksističke teorije je jedna nauka: nauka sasvim osobita, ali ipak nauka. Ono novo što marksizam unosi u filozofiju, to je jedna nova praksa filozofije. Marksizam nije jedna (nova) filozofija prakse, već jedna (nova) praksa filozofije.

Ta nova praksa filozofije može da izmeni filozofiju. I štaviše, da u granici svojih moći pomogne u izmeni sveta. Samo da pomogne, jer nisu teoretičari, naučnici ili filozofi, nisu čak ni »ljudi« ti koji čine istoriju, — već su to »mase«, tj. klase združene u jednoj te istoj klasnoj borbi.

Dodatna beleška

Da ne bi bilo nesporazuma o smislu te osude profesora filozofije i filozofije koju oni naučavaju, treba voditi računa o datumu teksta i o nekoliko izraza. Lenjin, preuzimajući od Dietzgena, osudjuje profesore filozofije u njihovoj većini, a ne sve profesore filozofije bez izuzeća. On čak preporučuje izučavanje njihove filozofije, da bi se mogla definisati i slediti jedna drugačija praksa filozofije. Otud trostruka konstatacija u kojoj, u njenoj osnovi, datum i okolnosti ne menjaju ništa bitno:

1. — Profesori filozofije su profesori, tj. intelektualci na službi u jednom datom školskom sistemu, potčinjeni tom sistemu, vršeći u velikoj većini društvenu ulogu utuvljivanja »vrednosti vladajuće klase«. To što može u školskim i drugim ustanovama da postoji izvesna »igra« koja dozvoljava pojedinim profesorima da svoje naučavanje i svoju refleksiju obrnu protiv tih etabliranih »vrednosti« ne menja osnovni efekat uloge profesora filozofije. Profesori su intelektualci, dakle sitni buržuji, potčinjeni u svojoj većini ideologiji buržoazije i sitne buržoazije.

2. — To je ono zbog čega je vladajuća filozofija, čiji su u velikoj većini, do same svoje »kritičke« slobode, profesori filozofije predstavnici ili nosioci, potčinjena toj vladajućoj ideologiji, onoj koju je Marks od Nemačke ideologije definisao kao ideologiju vladajuće klase. Tom ideologijom dominira idealizam.

3. — Ta situacija, kako sitno-buržoaskih intelektualaca profesora filozofije, tako i filozofije koju naučavaju i reprodukuju dajući joj lični pečat, ne isključuje da izvesni intelektualci mogu da izbegnu stegama koje vladaju većinom intelektualaca, iako su oni filozofi, da pristanu uz jednu materijalističku filozofiju i revolucionarnu teoriju. Komunistički manifest je već podsećao na tu mogućnost. Lenjin to preuzima i dodaje da je učešće tih intelektualaca neophodno za radnički pokret. Sedmog februara 1908. Lenjin je pisao Gorkom: »Opada uloga intelektualaca u našoj partiji: odasvud javljaju da oni napuštaju partiju. Neka ih djavo nosi, tu ništariju. Partija se oslobadja sitno-buržoaskih ostataka. Radnici još više uzimaju stvar u ruke. Pojačava se uloga radničkih aktivista. Sve to je divno«. Pošto je Gorki, čije je učešće Lenjin tražio, protestovao, Lenjin odgovori 13. februara 1908: »Mislim da su izvesna pitanja koja vi pokrećete povodom naših razmimoilaženja samo nesporazumi. Jer naravno, ja nisam mislio da ‘proteram intelektualce’, kao što to čine glupi sindikalisti, ili da poričem da su neophodni radničkom pokretu. O svim tim pitanjima ne može biti razmimoilaženja izmedju nas«. Za uzvrat, u istom pismu, bilo je itekako razmimoilaženja o filozofiji: »što se tiče materijalizma kao pogleda na svet, mislim da se u osnovu ne slažem sa vama...«; u to ne sumnjamo, pošto se Gorki zalagao za stvar empiriokriticizma i neokantizma.

Preveo sa francuskog

Mladen Kozomara
(Ideje, god. I/1970, br. 3/4, str. 183-227)

Beleške:

(1) Tekst koji prevodimo pojavio se kao saopštenje pred Francuskim filozofskim društvom (od 24. 2. 1968), a zatim je 1969. u izdanju F. Masperoa izašao pod istim naslovom (Lénine et la Philosophie).

(2) Toj listi od tada, na žalost, treba dodati ime Jeana Hyppolitea. (Prim. autora)

(3) Citirano po izdanju »Kulture« od 1948. godine: Materijalizam i empiriokriticizam, strana 357 (Prim. prevodioca)

(4) Vidi Dodatak na kraju teksta. (Prim. autora)

(5) U francuskom strukturalizmu jedan od ključnih pojmova, označen terminom (izrazom) coupure épistémologique. Kod nas se taj termin najčešće prevodi terminom (izrazom) epistemološki rez. Medjutim moj prevod je pokušao da izbegne termin rez, jer mi se čini da on ne sugeriše u dovoljnoj meri izvornu konotaciju ovog strukturalističkog (Bašlarovog) pojma, konotaciju koju bolje izražavaju termini: obrt, prekid, raskid, — prelom. (Prim. prev.)

(6) Lenjinovo delo: Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma (Prim. prev.)

(7) Materijalizam i empiriokriticizam, izdanje Kulture 1948, str. 127.

(8) Ibidem, str. 270.

(9) Materijalizam i empiriokriticizam, izdanje Kulture 1948, str. 147.

(10) Materijalizam i empiriokriticizam, izdanje Kulture 1948, str. 145. (Podvukao Louis Althusser)

(11) Podvukao Louis Althusser

(12) Podvukao Louis Althusser

(13) Materijalizam i empiriokriticizam, izdanje Kulture 1948, str. 135-141.

(14) Ibid.

(15) Nemačka reč čije je značenje: bojno polje, razbojište — prim. prev.