Slavoj Žižek - Lenjinistička sloboda

 

Evo nas u nervnom centru liberalne ideologije; imamo pravo na izbor, slobodu izbora – utemeljenu u premisi „psihološkog“ subjekta koji je obdaren sklonostima koje ona ili on teže da ostvare. Ovo posebno drži vodu danas, u eri gde sociolozi kao što je Ulrih Bek lansiraju teorije o „društvu rizika“, gde nam vladajuća ideologija švercuje nesigurnost izazvanu razmontiravanjem socijalne države kao priliku za neke nove slobode: moraš da menjaš poslove svake godine, oslanjajući se na kratko-ročne ugovore umesto dugoročnih zaposlenja. Zašto da to ne vidimo kao oslobođenje od stega jednog fiksnog posla, kao šansu da se iznova i iznova pronalazimo, da postanemo svesni skrivenih potencijala naše ličnosti ? Ne možemo se više oslanjati na standardne planove o zdravstvenom i penzionom osiguranju, tako da na vreme moramo da se odlučimo između dobrog života sada ili dugoročne sigurnosti. I ako vas ova situacija uznemirava, postmoderni ili teoretičari „druge modernosti“ će vas odmah optužiti da ste nesposobni za potpunu slobodu, da ono što radite jeste „beg od slobode“, da ste nezreo subjekt koji se drži starih, stabilnih formi. Ili još bolje, kada se sve ovo instalira u ideologiju subjekta kao psihološke individue koja je krcata prirodnim sposobnostima i mogućnostima, onda svaka promena na gore jeste rezultat određene ličnosti, subjekta; ne rezultat, naprimer, mene kontrolisanog od strane tržišnih sila.

Fenomeni kao što su ovi nas teraju da danas OBNOVIMO razliku između „formalne“ i „stvarne“ slobode u novom, preciznijem smislu. Ono što nam danas treba, u eri liberalne hegemonije, je 'lenjinistički' traité de la servitude libérale, nova verzija La Boetijeve Traiti de la servitude volontaire koji bi do kraja izveli očigledan oksimoron “liberalnog totalitarizma”.

U eksperimentalnoj psihologiji, Žan-Leon Buve je preduzeo prvi korak u ovom pravcu sa svojim preciznim istraživanjima paradoksa dodeljivanja subjektu slobodu izbora. Ponovljeni eksperimenti utvrdili su sledeći paradoks: ako, NAKON dobijanja pristanka od dve grupe dobrovoljaca u pogledu učestvovanja u eksperimentu, im se kaže da će eksperiment sadžati neke neprijatnosti, možda i neetične postupke, i ako u ovoj tački se obavesti prva grupa da imaju pravo da odbiju, a drugoj ne kaže ništa, u OBE grupe, isti (vrlo visok) procenat će se složiti da nastave učestvovanje u eksperimentu.

Ovo znači da stavljanje pred nekog formalne slobode izbore ne pravi nikakvu razliku: oni kojima se daje sloboda će uraditi istu stvar kao i oni kojima je ta sloboda (implicitno) uskraćena. Ovo, ipak, ne znači da privid ili informacija o slobodi izbora ne pravi razliku: oni kojima je data sloboda da izaberu ne samo da će izabrati isto kao i oni kojima nije data sloboda izbora, nego će i pokušavati da racionalizuju svoju “slobodnu” odluku da nastave učestvovanje – ne mogavši da izađu na kraj sa tzv. “kognitivnim disonancom” (svojom svešću da su SLOBODNO postupili protiv svojih interesa, sklonosti, ukusa ili normi), oni će pokušati da promene svoj stav u vezi postupka koji su uradili.

Da kažemo da je neka individua upitana da učestvuje u eksperimentu koji se tiče promena navika ishrane u cilju borbe protiv gladi; onda nakon slaganja da učestvuje, biva zamoljena da progura živog crva, sa značajnom opaskom da, ako joj je to odvratno, može naravno da odbije, jer ima potpunu slobodu da izabere. U većini slučajeva, individua bi se složila, i racionalizovala pristanak govoreći sebi nešto kao “To JESTE odvratno, ali nisam kukavica, moram da pokažem neku hrabrost i samo-kontrolu, inače će me naučnici doživeti kao slabu osobu koja puca pri prvoj prepreci. Dalje, crv ima ipak dosta proteina i može efektivno uticati na ishranu siromašnih, ko sam da ja sumnjam u tako važan eksperiment ? I, na kraju, možda je moja gadljivost samo predrasuda, možda crv nije tako loš – nije li probanje crva neko novo i zanimljivo iskustvo ? Šta ako mi omogući otkriće nekog neočekivanog, pomalo perverznog, dela mene koga nisam bio svestan ?”

Buve navodi tri načina preko kojih ljudi bivaju spremni da počine čin koji ide protiv njihovih uvreženih mišljenja i-ili interesa:

• -          Autoritarni (komandom “Uradi jer ti kažem tako, ne preispituj”, koji se održava nagradom u vidu izbegavanja kazne u slučaju ne-potčinjavanja)
• -          Totalitarni (referencom na neki viši Cilj ili Zajedničko Dobro koje je veće od subjektovih doživljenih interesa “Uradi to jer, iako neprijatno, to koristi Narodu, Partiji, Čovečanstvu”)
• -          Liberalni (referenca na subjektovu unutarnju prirodu samu “Ono što ti tražim se može činiti neprijatnim, ali ako pogledaš duboko u sebe možeš videti da je to u tvojoj prirodi, može ti se dopasti, postaćeš svesniji novih, neočekivanih dimenzija svoje ličnosti”).

Ovde trebamo ispraviti Buvea: direktan, čist autoritarijanizam ne postoji u praksi – čak i najopresivniji režim javno sebe legitimiše referencom prema nekom Većem Dobru i činjenica da, u krajnjoj liniji, moraš da se povinuješ može da se čita samo između redova, kao jedan opsceni dodatak. Standardni autoritarizam nužno operiše referencom na neko veće Dobro (“koje god da su ti namere, moraš da pratiš uputstva u ime većeg Dobra”), dok “totalitarizam”, kao liberalizam, interpelira subjekta u ime NJEGOVOG LIČNOG dobra – “ono što ti se čini kao spoljni pritisak je zapravo izraz tvog objektivnog interesa, onoga što stvarno želiš, a da toga nisi svestan”. Razlika između ova dva leži na drugom mestu: “totalitarizam” upravlja na subjekta subjektovo dobro, čak i protiv njegove volje – setimo se izjave kralja Čarlsa “Ako će biti takvih tako ludo neprirodnih da se protive svom kralju, njihovoj zemlji i njihovom dobru, mi ćemo ih načiniti sretnim, božijim blagoslovom – čak i protiv njihove volje” (1644). Ovde nalazimo kasniju jakobinsku ideju o sreći kao političkom činiocu, kao i Sen-Žistovu ideju o primoravanju ljudi da budu sretni. Liberalizam se trudi da izbegne (ili bolje – prikrije) ovaj paradoks istrajavajući na fikciji subjektove neposredne slobodne percepcije – “ne tvrdim da znam bolje od tebe šta želiš – samo pogledaj duboko u sebe i odluči slobodno”.

Razlog ove Buveove greške u argumentaciji leži u tome što on ne prepoznaje kako ponorni tautološki autoritet (“Radi jer sam tako rekao” Gospodara) ne radi samo zbog sankcija (kazna-nagrada) koje implicitno ili eksplicitno nosi sa sobom. Dakle, šta subjekta efektivno tera da prihvati ono što ga se tera protiv svojih interesa ili sklonosti ? Ovde, empirijski uvid u “patološke” (u kantovskom smislu) motivacije nije dovoljan: objava zapovesti koja na svoj adresat utiskuje simboličku obavezu pokazuje silu po sebi, tako da je ono što nas navodi na pokor jeste upravo ovo što nam se čini kao prepreka – odsustvo “zašto”. Ovde Lakan može biti od pomoći: lakanovski “Gospodar-Označitelj” predstavlja upravo ovu hipnotičku silu simboličke zapovesti koja se oslanja samo na svoj čin zapovesti – ovde zatičemo “simboličku efikasnost” u najčistijem obliku. Tri načina legitimizacije primenu autoriteta (“autoritarni”, “totalitarni”, “liberalni”) nisu ništa sem tri načina da se pokrije, da nas se liši razumevanja opijajuće moći ambisa ovog praznog poziva. Na neki način, liberalizam je ovde najgori od ponuđena 3, jer NATURALIZUJE razloge poslušnosti kroz subjektove unutarnje psihološke strukture. Paradoks je taj da su liberalni subjekti, tako, najmanje slobodni: oni menjaju samo mišljenje/doživljaj sebe, prihvatajući da je ono što im se NAMEĆE zapravo leži negde u njihovoj “prirodi” – tako prestaju da budu i svesni svoje subordinacije.

Ako sve ovo prebacimo u zemlje istočne Evrope negde oko 1990., kada se realno-postojeći socijalizam raspadao, odjednom su ljudi bili prebačeni u situaciju “slobode političkog izbora” – ipak, da li su oni ZAISTA u bilo kom momentu bili pitani to osnovno pitanje koju to vrstu novog poretka žele ? Da li se može reći da su se našli u ulozi nekog od učesnika u Buveovom eksperimentu ? Prvo im je rečeno da ulaze u obećanu zemlju političke slobode, zatim nedugo potom, obavešteni su da ova sloboda dolazi sa divljim privatizacijama, otpuštanjima, razbijanjima sistema socijalne brige – ali ipak oni imaju slobodu izbora, dakle ako žele – mogu van; ali ne, naši hrabri Istočnoevropljani nisu želeli da iznevere svoje zapadne mentore, oni su stoički istrajavali u izboru koji nikad nije napravljen, ubeđujući se da bi trebali da se postave kao odrasli subjekti koji su svesni cene svake slobode. Zato baš koncept psihološkog subjekta obdarenim prirodnim sklonostima, koji treba da ostvari svog pravog SEBE i njegove potencijale, i koji je, shodno tome, ultimativno odgovoran za svaki neuspeh u tom pokušaju ostvarenja – jeste osnov liberalne slobode. I ovde treba opet uvesti lenjinističku razliku između “formalne” i “stvarne slobode”: u činu stvarne slobode, treba se usuditi na LOMLJENJE opsene moći simboličke efikasnosti. Tu leži momenat istine Lenjinovog zajedljivog odgovora menjševicima koji preti streljačkim vodom nasuprot zahtevu menjševika i esera da im se “dozvoli da slobodno kritikuju Partiju” – istinski slobodan izbor je izbor u kome ja ne biram prosto između dve ili više opcija UNUTAR postojećeg skupa koordinata, nego biram da promenim ovaj skup koordinata kao takav. Kvaka “tranzicije” od realno-postojećeg socijalizma u kapitalizam je bila da da ljudi nikad nisu imali šansu da izaberu Krajnju Tačku (ad quem) ovog prelaza – odjednom, oni su, skoro doslovno, bačeni u novu situaciju u kojoj im je dat novi skup izbora (čist liberalizam, socijaldemokratija, nacionalni konzervativizam…). Ovo znači da “stvarna sloboda” kao čin svesnog menjanja ovog skupa dolazi tek kada, u situaciji prisilnog izbora, postupamo kao da IZBOR NIJE PRINUDAN i “biramo nemoguće”.

Ovoga se tiču Lenjinove brojne tirade protiv “formalne” slobode, tamo leži “racionalno jezgro” koje danas treba čuvati: kada on kaže da nema “čiste” demokratije, da uvek treba da pitamo kome služi neka konkretna “sloboda”, koja je njena uloga u klasnoj borbi, njegova poenta je upravo ta koja se tiče održavanja mogućnosti ISTINSKI radikalnog izbora. Ovo je ono na šta se svodi razlika između “formalne” i “stvarne” slobode: “formalna sloboda” je sloboda izbora UNUTAR koordinata postojećih odnosa moći, dok je “stvarna” sloboda mesto intervencije sa kojeg se potkopavaju same koordinate. Ukratko, Lenjinova poenta nije ograničenje slobode izbora, već održavanje osnovnog Izbora – kada Lenjin pita o ulozi slobode u klasnoj borbi, ono što pita je “Da li ova sloboda doprinosi ili ograničava osnovni revolucionarni Izbor?”.

Najpopularniji TV šou jeseni 2000. godine u Francuskoj bio je “C’est mon choix” (Ovo je moj izbor) i bio je 2 puta gledaniji od emisija tipa “Veliki Brat”. To je bio tok šou čiji je gost bila obična (retko kad – poznata) osoba koja je pravila osobene izbore koji su menjali ceo njen životni stil: neko je odlučio da nikad ne nosi donji veš, neko da nađe pogodnijeg seksualnog partnera za svoje roditelje – ekstravagancija se dozvoljavala, čak ohrabrivala ali sa jasnim isključivanjem izbora koji bi uzbudili javnost (naprimer, osoba koja bi odlučila da bude i da se ponaša kao rasista je bila unapred isključena). Da li se može zamisliti bolji primer toga šta “sloboda izbora” efektivno znači u našim liberalnim društvima ? Možemo da pravimo male izborčiće, “reinvestiramo sebe” potpuno, pod uslovom da ti izbori ozbiljno ne ugrožavaju društveni i ideološki balans. Istinski radikalna stvar u toj emisiji bi bila fokusirati se upravo na izbore koji “uznemiruju”: pozvati kao goste ljudi koji su osvedočeni rasisti, dakle ljude čiji izbori (“razlike”) ZAISTA prave neke razlike. Ovo je takođe razlog zašto “demokratija” danas biva sve više lažno pitanje, koncept toliko diskreditovan svojim rabljenjem da možda treba razmotriti pitanje prepuštanja tog mrtvog koncepta neprijatelju. Gde, kako, ko postavlja ključna pitanja koja se tiču globalnih društvenih procesa ? Da li se te debate vode u javnom prostoru, kroz aktivno učestvovanje većine ? Ako je odgovor da, onda je od sekundarne važnosti da li je država jednopartijska ili ne. Ako je odgovor ne, onda je od sekundarne važnosti da li imamo parlamentarnu demokratiju i slobodu individualnog izbora.

Da li se nešto slično invenciji liberalne psihološke individue desilo u Sovjetskom Savezu tokom dvadesetih i ranih tridesetih godina XX veka ? Ruska avangarda (futurizam, konstruktivizam, suprematizam) ne samo da su snažno prihvatili industrijalizaciju i njene efekte, već su i namerili da naprave novog Industrijskog čoveka – ne više čoveka ukorenjenog u sentimentalizam i tradicije, već novog čoveka koji otvoreno prihvata svoju ulogu kao šraf, deo gigantske, koordinisane industrijske Mašine. Slika čoveka koju smo dobijali od Ajzenštajna, od Mejerholda, sa konstruktivističkih slika i plakata… naglašava lepotu ljudskih mehaničkih pokreta, ljudsku depsihologizaciju. Ono što je na Zapadu doživljavano kao ultimativni košmar liberalnog individualizma, kao ideološka kontrateža “Tejlorizaciji”, u Rusiji je slavljeno kao utopijska mogućnost oslobođenja: setimo se kako je Mejerhold insistantno zastupao “bihejvioristički” pristup glumi - ne više empatsku familijarizaciju sa osobom koja se glumi, već nemilosrdni fizički trening koji cilja hladnu telesnu disciplinu, na glumčevu sposobnost da izvede serije mehanizovanih pokreta. OVO je ono što je bilo neprihvatljivo za i U staljinističkoj ideologiji, tako da je socijalistički realizam efektivno bio pokušaj da se uvede “Socijalizam sa ljudskim licem” – tj. da se iznova zavede proces industrijalizacije unutar prepreka tradicionalne psihološke individue: u tekstovima socijalističkog realizma, slikama i filmovima, individue više nisu rađene kao delovi velike, globalne Mašine, već kao tople, strasne osobe.

Očigledan prigovor koji se nameće ovde je naravno: nije li osnovna karakteristika današnjeg “postmodernog” subjekta upravo jasan opozit slobodnom subjektu koji se doživljava kao ultimativno odgovoran za svoju sudbinu, naime subjekta koji temelji autoritet svog govora o svom statusu žrtve okolnosti van njegove kontrole ? Svaki kontakt sa drugim čovekom je potencijalna pretnja – ako drugi puši, ako mi uputi sumnjiv pogled, on me već povređuje; ova logika viktimizacije je danas univerzalizovana i doseže daleko iza standardnih slučajeva seksualnih ili rasističkih ispada – samo treba videti naraslu finansijsku industriju plaćanja odštete, tu je industrija cigareta u Americi, zatim zahtevi za odštetu žrtava holokausta, onda prinudnih radnika u nacističkoj Nemačkoj, zatim ideja da Amerika treba da plati Afro-Amerikancima stotine milijardi dolara na ime toga što su oštećeni tokom dana ropstva itd. Ovaj koncept subjekta kao žrtve van odgovornosti stvara prostor za ekstremnu narcisističku perspektivu iz koje svaki susret sa Drugim biva shvaćen kao potencijalna pretnja subjektovom dragocenom imaginarnom balansu; kao takav, nije opozitan, već više unutarnji dodatak liberalnom slobodnom subjektu: u današnjoj dominantnoj formi individualnosti, auto-centrirana postavka psihološkog subjekta paradoksalno se preklapa sa percepcijom sebe kao žrtve okolnosti.

Slavoj Žižek - SOS Nasilje !

Овај резиме није доступан. Кликните овде да бисте прегледали пост.

Slavoj Žižek - Prema politici Istine: povratak Lenjinu

**ovo je samo deo uzet iz zbirke eseja o revitalizaciji Lenjinove ideje danas. cela ta knjiga će na blogu Teretane biti prevedena kroz neko dogledno vreme, a do tada stavljamo ovaj tekst koji se u ovom obliku pojavio 2001. u časopisu Prelom**

Do prije dva ili tri desetljeća u čovjekovom proizvodnom suodnosu sa prirodom i njenim resursima prepoznavala se konstanta, dok su teoretičari i politički aktivisti bili zauzeti zamišljanjem alternativnih oblika ustrojstva proizvodnje i trgovine. Danas, pak, nitko više ozbiljno ne razmišlja o mogućim alternativama kapitalizmu, dok je popularni imaginarij posjednut vizijama nadolazećeg sveuništenja prirode, zatiranja sveg života na Zemlji — kao da je liberalni kapitalizam Realno koje bi nadživjelo i globalnu ekološku katastrofu, lakše nam je zamisliti smak svijeta nego daleko skromniju promijenu u načinu proizvodnje… Ova nam paradoksalna činjenica govori mnogo o novom, danas vladajućem, »postpolitičkom« ideološkom konsenzusu; njegove su temeljne premise prihvaćanje globalnog kapitalizma kao »jedine igre u gradu«, te liberaldemokratskog sistema kao konačno pronađenog, optimalnog političkog ustroja društva.

Dvopartijski sistem, dominirajući oblik politike u našem postpolitičkom dobu, nije do privid izbora tamo gdje izbora zapravo nema. Oba se pola dotiču svojim ekonomskim politikama (sjetimo se nedavne pohvale »minimalne fiskalne politike« kao ključnog načela moderne ljevice), dok se razlika između njih u konačnici svodi na suprotstavljene kulturalne stavove: multikulturna, spolna, itd. »otvorenost« nasuprot tradicionalnih vrijednosti. Ovaj nas politički izbor — socijademokrata ili kršćanski demokrata u Njemačkoj, demokrata ili republikanac u SAD — ne može ne podsjetiti na nedoumicu koje dopadamo poželimo li artificijelno sladilo u američkoj kafeteriji: sveprisutni izbor između Nutra-Sweet Equal i High&Low, plavih i crvenih vrećica, gdje bezmalo svaka osoba ima svoju preferencu (izbjeći crvene, jer sadrže kancerogene tvari, ili suprotno), pri čemu ovo smiješno istrajavanje na izboru samo naglašava potpunu beznačajnost obje alternative. Dobro je znano da dugme »zatvori vrata« u većini liftova nije do placebo: ono uopće ne zatvara vrata, nego osobi daje utisak da i sama djeluje, doprinoseći brzini vožnje liftom — pritisnemo li dugme, vrata se zatvaraju podjednako brzo kao i kad samo pritisnemo dugme sa brojem kata, bez »ubrzavanja« procesa pritiskanjem dugmeta »zatvori vrata«. Ovaj ekstremni slučaj lažnog sudjelovanja primjerna je metafora sudjelovanja pojedinca u našem »postmodernom« političkom procesu… »Postmoderna« se ljevica voli nazivati Trećim putom, nadilazeći stare ideološke pozicije.

U ovom je samoodređenju na djelu začudna enigma: što bi imao biti DRUGI put?

Nije li se ideja Trećeg puta pojavila upravo u trenutku kada su se — barem na Zapadu — sve druge alternative, od staromodnog konzervativizma do radikalne socijaldemokracije, srušile pred trijumfalnim naletom globalnog kapitalizma i njegove pretpostavke, liberalne demokracije. Prava poruka Trećeg puta jeste da NEMA DRUGOG PUTA, da nema ALTERNATIVE globalnom kapitalizmu, tako da nas Treći put, u svojevrsnoj parodiji pseudohegelovske negacije negacije, vraća na PRVI I JEDINI PUT — Treći put nije do globalni kapitalizam sa ljudskim licem, odnosno pokušaj da se smanje ljudski gubitci u globalno-kapitalističkoj mašineriji, a da njeno funkcioniranje ostane neporemećeno. 
Treći put je naprosto socijaldemokracija pod vladavinom liberaldemokratskog kapitalizma, odnosno lišena svoje minimalne subverzivne žaoke, čime je uspješno odstranjena i posljednja referenca na antikapitalizam i klasnu borbu.
Na fonu ovoga nam je promišljati i uspon nove populističke desnice u posljednjem desetljeću. Ova desnica igra ključnu ulogu u legitimizaciji nove liberaldemokratske tolerantne multikulturalističke hegemonije. Ona je negativni zajednički nazivnik sveukupnog lijevog liberalnog spektra: izopćenik koji samim svojim izopćenjem (neprihvatljivost desničarskih stranaka u vladi) osigurava negativnu legitimaciju liberalne prevlasti i postaje dokazom njenog »demokratskog« stava. Na ovaj način, postojanje populističke desnice izmješta ISTINSKU žižu političke borbe (što, naravno, nije do gušenje svake ljevičarske radikalne alternative) na solidarnost cijelog demokratskog bloka protiv desničarske opasnosti. Od apsolutno ključnog je značaja činjenica da je novi desničarski populizam jedina »ozbiljna« politička snaga koja se danas ljudima obraća antikapitalističkom retorikom, premda zamotanom u nacionalističke/rasističke/religijske krpe (»multinacionalne korporacije ‘izdaju’ obične pristojne radne ljude naše nacije«).

Učešće ekstremne desnice u vlasti nije kazna za ljevičarsko »sektaštvo« i »neizlaženje na kraj sa novim postmodernim uvjetima« — posve suprotno, to je cijena koju ljevica plaća za svoje odricanje od svakog radikalnog političkog projekta, za prihvaćanje tržišnog kapitalizma kao »jedine igre u gradu«. 
U populističkoj desnici, ljevica Trećeg puta dobija vlastitu poruku u njenom inverznom — istinitom — obliku. U današnjem je političkom govoru riječ »radnik« iščeznula iz rječnika, zamijenjena i/ili potisnuta rječju »useljenik« (Alžirci u Francuskoj, Turci u Njemačkoj, Meksikanci u SAD) — na ovaj se način klasna problematika eksploatacije radnika promeće u multikulturalističku problematiku »netrpeljivosti spram Drugosti«, kao da izrabljujemo Turke, Arape, itd., jer ne možemo izaći na kraj sa »strancima u nama samima«.
Premda je teza Francisa Fukuyame o »kraju povijesti« brzo i zasluženo izbila na loš glas, ipak prećutno podrazumijevamo da je liberaldemokratski kapitalistički globalni poredak na neki način konačno pronađen »prirodni« režim, a sukobe u Trećem svijetu još uvijek implicitno smatramo za podvrste prirodnih katastrofa, erupcije kvaziprirodnih nasilnih strasti ili posljedice fanatičke identifikacije sa etničkim korijenima (i što je ovdje »etničko« ako ne druga šifra za prirodno?). Sa tog razloga, suočimo li se sa etničkom mržnjom i nasiljem, trebamo odbaciti standardnu multikulturalističku ideju da nam je, nasuprot etničkoj netrpeljivosti, naučiti poštivati Drugost Drugog i živjeti sa njim, da trebamo razviti trpeljivost za drukčije stilove življenja, itd. — način da se etničku mržnju porazi ne vodi kroz njenu neposrednu suprotnost, etničku trpeljivost; posve suprotno, potrebno nam je upravo JOŠ VIŠE MRŽNJE, no prave političke mržnje usmjerene protiv zajedničkog političkog neprijatelja.
Ovu liberaldemokratsku prevlast održava svojevrsni nepisani Denkverbot (zabrana da se misli) sličan zloglasnom Berufsverbot-u (zabrani da se radi za bilo kakvu državnu instituciju) potkraj 60-ih u Njemačkoj — pokaže li netko i minimalan znak angažiranja u političkim projektima koji ozbiljno smjeraju ugroziti postojeći poredak, smjesta će mu biti otpovrnuto: »Dobrohotno kakvo već jeste, to će neminovno završiti novim Gulagom!« Ovaj »povratak etici« u današnjoj političkoj filozofiji besramno eksploatira strahote Gulaga ili holokausta kao ultimativne užase kojima nas se ucjenjuje da odustanemo od svih ozbiljnih radikalnih angažmana. Tako konformistički liberalni lupeži mogu nalaziti licemjerno zadovoljenje u svojoj obrani postojećeg poretka: znaju oni da postoje i korupcija, i izrabljivanje, itd., no svaki pokušaj da se stvari promjene oni će, prizivajući duh »totalitarizma«, denuncirati kao etički opasan i neprihvatljiv. Ovakvo bi se što moglo i očekivati od liberalnih odmetnika; no, još je simptomatičnije kako u ovoj igri učestvuju čak i samoproglašeni »postmarksistički« radikali. Oni temu multikulturalne trpeljivosti spram Drugog prihvataju za žižu političke borbe; oni pristaju na zjap između etike i politike, gurajući politiku u domenu dokse, pragmatičkih obzirnosti i kompromisa koji uvijek i po pravilu ne ispunjavaju bezuvjetni etički zahtjev. Pretpostavku politike koja se ne bi svodila na seriju pukih pragmatičkih intervencija, nego bi bila politika Istine, odbacuje se kao »totalitarnu«. 
Izlaz iz ovog ćorsokaka jeste ponovno zagovaranje politike Istine i ono bi danas trebalo imati oblik POVRATKA LENJINU.

Zašto Lenjin, zašto ne naprosto Marx? Nije li pravi povratak — povratak pravom ishodištu? »Povratci Marxu« već su akademska pomodnost. Kakvog Marxa dobijamo kao rezultat takvih vraćanja? S jedne strane, Marxa kulturoloških studija, Marxa postmodernističkih sofista, mesijanskog obećanja; s druge, Marxa koji je najavio dinamiku današnje globalizacije te ga se kao takvog evocira čak i na Wall Streetu. Ono što je zajedničko obojici ovih Marxova jeste poricanje prave politike: »postmoderna« se politička misao upravo suprotstavlja marksizmu, u suštini je post-marksistička. Pozivanje na Lenjina nam omogućava izbjeći ove dvije stupice.

Dvije su odlike koje odlikuju Lenjinovu intervenciju. 

Kao prvo, ne možemo dovoljno naglasiti činjenicu Lenjinove izvanjskosti u odnosu na Marxa: on ne samo da nije bio član Marxovog »kružoka« iniciranih, nego nikad nije sreo ni Marxa, niti Engelsa; štoviše, dolazio je iz zemlje sa istočne granice »evropske civilizacije«. (Ova je izvanjskost dio standardne zapadnjačke rasističke argumentacije kontra Lenjina: on je u marksizam uveo ruso-azijatski despotski »princip«; nastavimo li dalje u istom smjeru vidjet ćemo da ga se i Rusi odriču ukazujući na njegove tatarske korijene.) Originalni impuls neke teorije moguće je aktivirati jedino izvana, baš kao što je Sv. Pavle, koji će formulirati temeljna načela kršćanstva, bio izvan Kristovog »kružoka«, ili kao što je Lacan svoj »povratak Freudu« ostvario posredstvom posve različite teorijske tradicije. (Svjestan ove neophodnosti, Freud je — da bi razbio židovsku inicijacijsku zajednicu —uložio svoje povjerenje u Junga kao ne-židova, autsajdera. Izabrao je krivo, jer je jungovska teorija u sebi funkcionirala upravo kao inicijacijska Mudrost; tek će Lacan uspjeti tamo gdje je Jung omanuo.) Dakle, baš poput Sv. Pavla i Lacana, koji su originalna učenja ponovno upisali u različite kontekste (Sv. Pavle je Kristovo raspeće reinterpretirao kao njegov trijumf; Lacan je Freuda protumačio kroz Saussurea), Lenjin je Marxa nasilno izmjestio, iščupao mu teoriju iz njenog originalnog konteksta, presadio je u drugi povijesni trenutak i tako je zapravo univerzalizirao.

Drugo, jedino takvim nasilnim izmještanjem »originalna« teorija može profunkcionirati, ostvarujući svoj potencijal za političku intervenciju. Znakovito, rad u kojemu se Lenjinov jedinstveni glas po prvi put jasno čuo jeste Što nam je raditi?, tekst koji izlaže Lenjinovu bezuvjetnu volju da intervenira u datim okolnostima, ne u pragmatičkom smislu »prilagođavanja teorije realističkim zahtjevima kroz nužne kompromise«, nego, posve suprotno, u smislu rušenja svih oportunističkih kompromisa, zauzimanja radikalne pozicije sa koje je jedino i moguće intervenirati na način da sama naša intervencija mijenja koordinate situacije. Ovo je u jasnom kontrastu spram današnje »post-politike« Trećeg puta, koja naglašava potrebu da iza sebe ostavimo stare ideološke podjele i suprotstavimo se novim izazovima, naoružani neophodnim stručnim znanjem i slobodnim razmišljanjem da se uzmu u obzir konkretne potrebe i zahtjevi ljudi. Na način koji podsjeća na Dengov motto iz 60-ih: »Nije bitno je li mačka crna ili bijela sve dok hvata miševe«, zagovaratelji Trećeg puta vole naglašavati da bismo bez predrasuda trebali uzimati dobre ideje i primjenjivati ih, bez obzira na njihove (ideološke) ko-izmerijene. A kakve su to »dobre ideje«? 
Odgovor je naravno: ideje koje funkcioniraju. Upravo ovdje nailazimo na zjap koji dijeli pravi politički čin od »administriranja društvenih problema« koje ostaje unutar okvira postojećih društveno-političkih odnosa: istinski politički akt (intervencija) nije nešto što funkcionira samo unutar okvira postojećih odnosa, nego pak ono što mijenja sam okvir koji određuje kako stvari funkcioniraju. Kazati da su dobre ideje »ideje koje funkcioniraju« znači unaprijed prihvatiti (globalnu kapitalističku) konstelaciju koja određuje što je to što funkcionira (potrošimo li, primjerice, previše novca na obrazovanje ili zdravstvo, to »ne funkcionira« jer odveć narušava pretpostavku kapitalističke profitabilnosti). Možemo to oprimjeriti i dobro znanom definicijom politike kao »umjetnosti mogućeg«: autentična je politika prije sušta suprotnost ovoga, odnosno ona je umjetnost nemogućeg koja mijenja same parametre onoga što se smatra »mogućim« u postojećoj konstelaciji.

Kao takva, Lenjinova je politika istinski kontrapunkt ne samo pragmatičkom oportunizmu Trećeg puta, nego i marginalističkom ljevičarskom stavu što ga je Lacan nazvao le narcissisme de la chose perdue. Obojici, i lenjinistu i političkom konzervativcu, zajedničko je odbacivanje onoga što se može nazvati liberalnom ljevičarskom »neodgovornošću« (zagovara se velebne projekte solidarnosti, slobode, itd., no kada se ispostavi račun u obliku konkretnih i nerijetko »okrutnih« političkih mjera izbjegava se odgovornost): poput autentičnog konzervativca, istinski lenjinist se ne boji prijeći na djelo i preuzeti sve konzekvence, ma kako neprijatne, ostvarenja svog političkog projekta. Kipling (kojemu se Brecht silno divio) je prezirao britanske liberale koji su zagovarali slobodu i pravdu, prećutno računajući da će konzervativci za njih odraditi nužne prljave poslove; isto se može reći i za odnos liberalnih ljevičara (ili »demokratskih socijalista«) spram lenjinističkih komunista: liberalni ljevičari odbacuju socijaldemokratski »kompromis«, oni hoće istinsku revoluciju, ali izbjegavaju stvarnu cijenu koju se mora platiti i otud preferiraju zauzeti stav Divne duše i sačuvati čiste ruke. Nasuprot ovoj lažnoj liberalno-ljevičarskoj poziciji (koja želi istinsku demokraciju za narod, ali bez tajne policije koja će se boriti protiv kontrarevolucije, bez prijetnje njihovim akademskim privilegijama…), lenjinist, poput konzervativca, autentičan je u smislu bezostatnog prihvatanja posljedica svog izbora, odnosno, posve je svjestan što uistinu znači preuzeti vlast i vladati. Tu i leži veličina Lenjina nakon boljševičkog osvajanja vlasti: nasuprot histeričnoj revolucionarnoj gorljivosti uhvaćenoj u circulus vitiosus, gorljivosti onih koji su više voljeli ostati u opoziciji i (javno ili tajno) izbjeći teret preuzimanja obaveza i prelaženja sa subverzivne djelatnosti na odgovornost za uspješno ravnanje društvenim zdanjem, Lenjin se junački prihvatio teškog zadatka stvarnog vođenja Države, sa svim neophodnim pratećim kako kompromisima, tako i teškim mjerama, da bi boljševičku vlast osigurao od rušenja.

Povratak Lenjinu je pokušaj da se ponovi jedinstveni trenutak u kojem se misao već promeće u ustrojstvo kolektiva, ali se još uvijek ne fiksira u Instituciju (Crkva, Međunarodna psihoanalitička asocijacija, staljinistička Partija-Država). On ne cilja niti na nostalgično oživljavanje »dobrih starih revolucionarnih vremena«, niti na oportunističko-pragmatičku prilagodbu starog programa »novim okolnostima«, nego na ponavljanje lenjinističke geste pokretanja političkog projekta u aktualnim svjetskim uvjetima s ciljem potkopavanja totaliteta globalnog liberal-kapitalističkog poretka, i, štoviše, projekta koji bi se bez stida prihvatio djelovanja u ime istine, intervenirajući u sadašnjoj globalnoj situaciji sa stanovišta potisnute istine.

Ovom nam je zadatku prići u duhu nesmiljenog (samo)kritičkog stava, bez apriorne sektaške isključivosti.