уторак, 10. јул 2012.

Marko Kostanić - Aspekti socijalističke političke epistemologije











Već nešto više od četiri godine, ako kolaps Lehman Brothersa uzmemo za inauguralnu točku, svijet se nalazi u ekonomskoj krizi razmjera sličnih onoj iz tridesetih godina prošloga stoljeća. Ozbiljnosti krize, pored evidentnih realnih ekonomskih pokazatelja, svjedoči i nezanemariv proboj lijevih ideja u mainstream. Prvenstvene zasluge za proboj imaju efekti krize na živote većine – brutalan napad na standard kroz tzv. mjere štednje, rast nezaposlenosti, ukidanje socijalnih prava i nastavak demontiranja preostataka države blagostanja. Rascjep između dominantne ideologije i degradirajućih životnih uvjeta neminovno je morao olabaviti hegemonijski okvir. Osim vijesti o porastu prodaje Kapitala ili Komunističkog manifesta u medije su pripušteni heterodoksni obrasci tumačenja krize i kritike ekonomskih instrumenata kojima vladajuća klasa i njihovi ekspertni ešaloni pokušavaju riješiti krizu. Uz nekoliko rijetkih iznimki lijevih naklonosti iz akademskog miljea koji posjeduju javnu reputaciju stručnjaka, ključni podstrek širenju medijskog polja dale su razne socijalne borbe i buntovi. Uz razne konkretne lokalne borbe u svim državama, bilo studentske ili sindikalne, globalni amblemi postali su Occupy Wall Street, Arapsko proljeće i otpor grčkog naroda. Karakteristika koja povezuje sve pokrete njihov je nastanak na ruševinama organizirane ljevice. I shodno tome glavna nit koja se provlačila kroz rasprave o njihovoj uspješnosti ili dugotrajnosti pitanje je metoda ili modela organizacije. Nužno je zabilježiti da te ruševine nisu svugdje iste niti da su recentne ekonomske i političke povijesti država i kontinenata svedive jedna na drugu. Za ovu priliku dostatno je dijagnosticirati globalne trendove implementacije određenih ekonomskih politika znanih kao neoliberalizam i paralelni, ali i međuovisni uzmak ljevice. Ipak, zbog nemogućnosti, što uzrokovane prostorom što informacijskim deficitom, uzimanja u obzir svih razlika i zbog mjesta na kojem se piše i objavljuje ovaj tekst implicitni referentni okvir rasprave o organiziranju ljevice u ovom tekstu bit će situacija zapadne i istočne Europe. Presudni problem s obzirom na nedavna socijalna i politička gibanja na ljevici i perzistentnost krize postavio je Immanuel Wallerstein u kratkom osvrtu [1] na “lijevu” 2011.: “Nije riječ o tome da su OWS, Arapsko proljeće ili indignadosi postigli sve čemu su se nadali. Radi se o tome da su uspjeli promijeniti svjetski diskurs, udaljivši ga od ideoloških mantri neoliberalizma prema temama kao što su nejednakost, nepravda i dekolonizacija. Prvi put nakon dugo vremena obični ljudi raspravljaju o samoj prirodi sustava u kojem žive, ne uzimajući ga više zdravo za gotovo. Pitanje koje trenutno stoji pred svjetskom ljevicom je kako krenuti naprijed i prevesti ovaj inicijalni diskurzivni uspjeh u političku transformaciju”. Nezaobilazni korak u prevođenju rasprava je o modelu organiziranja koji je transformaciju sposoban provesti.


Pogreške ahistorizacije

Konkretna rasprava se odvija ili će se odvijati u konkretnim borbama i ne smije se podleći izazovu imaginiranja najpoželjnijeg modela na papiru u maniri ahistorijske fikcije koja kasnije služi kao valorizacijska matrica za sva zbivanja na terenu. Najčešći primjer takvih imaginacija male su lijeve organizacije raspršene po cijelom svijetu čija se legitimacijska potka, i organizacijska i programska, temelji na nekom od sukoba u povijesti ljevice 20. stoljeća, pa se tako samoprozivaju npr. trockističkima ili maoističkima, pritom previđajući očitu disparatnost između činjenice da je u vrijeme tih raskola ljevica bila na vlasti i defanzivne pozicije koju danas zauzima. Taj previd simptom je eliminacije osnovnih marksističkih procedura analize, tj. prostog fakta da ni ljevica ne funkcionira u povijesnom vakuumu. Nesumnjivo postoji gradacija po relevantnosti tih organizacija i svrhovitosti njihovih funkcija u današnjim borbama, no njihovo ishodišno historijsko situiranje za posljedicu ima beskonačne, neproduktivne rasprave o historiji ljevice kroz prizmu aproksimacije revolucionarne autentičnosti s jasno ocrtanim demarkacijskim linijama. Pritom, treba naglasiti da problemi koje takve organizacije nose sa sobom nisu plod epistemoloških deficita već konkretne historijske putanje ljevice od države blagostanja do raspada SSSR-a i neoliberalne kontrarevolucije.
Njihovu funkciju nužno je historijski paralelno čitati s akademizacijom i kulturalizacijom marksističke teorije[2] od Drugoga svjetskog rata naovamo kao dvostrukim simptomskim račvanjem deformacije masovnih partija i nestanka država realno postojećeg socijalizma. S druge strane, iznimno je snažna tendencija na ljevici koja otpisuje realno postojeće socijalizme kao potpuno promašene pokušaje od kojih nemamo što naučiti i čija nam iskustva samo okaljavaju imidž. Problem s ovom tendencijom također leži u suspenziji historizacije u presudnom momentu analize u kojem figura totalitarizma ulazi u igru i priječi ispitivanje svih historijskih uvjeta i okolnosti u kojima su se transformativni socijalistički projekti pokušali realizirati. Radi se o pristajanju na liberalnu ucjenu, plod hladnoratovske propagande, koja kao proces valorizacije realnih socijalizama nudi formulu razvitka socijalističkih odnosa od ideje do formacije u laboratorijskim uvjetima kao da imperijalistički neprijatelj uopće nije postojao i cijelo vrijeme pokušavao zaustaviti revolucionarni prevrat i kao da nije postojala politička i ekonomska historija prostora na kojima su se prevrati dogodili. Velika opasnost brisanja socijalističkog nasljeđa kao opterećujućeg balasta nalazi se u posljedičnoj eliminaciji klasne dimenzije iz današnjih borbi. Često se klasni antagonizam i materijalni interesi zamjenjuju s borbom za ahistorijsku univerzalnost ljudskih prava i na taj način zaobilaze sve kontradikcije i prilike za uprljati ruke, pritom zaboravljajući da je netko morao dobrano uprljati ruke da bi danas u nekim socijalnim pravima uživali.


Za analizu realno postojećih socijalizama

Odabir naznačivanja dviju tendencija na ljevici koje se odlikuju specifičnim tretmanom realno postojećih socijalizama služi naslućivanju teze o nužnosti sagledavanja tih historijskih procesa za suvremene borbe. Prvenstveno, za sagledavanje kontradikcija koje borba akcijski i artikulacijski susreće danas u raskoraku između defanzivne, minorne pozicije, teorijske koherencije kritike kapitalističkog sistema proizvodnje i kriterija valorizaciješto bi to socijalizam/komunizam bio. Također, fundamentalni problemi s kojima će se eventualni budući transformativni projekti susresti neće biti previše različiti od onih s kojima su se susretale komunističke partije i lijevi pokreti kroz prošlo stoljeće što je evidentno i iz pomaka ulijevo na južnoameričkom kontinentu. Postavlja se pitanje kako transformativni socijalistički projekt kao regulativni horizont uvjetuje današnje frontove.

Kako taktički i strateški pomiriti raskorak između socijalne vidljivosti i političke snage ljevice i argumentacijske snage ljevice s obzirom na ideološku klimu i nužnost izgradnje masovnih organizacija?
Kako odagnati neproduktivne rasprave o odnosu reformizma i revolucije iz perspektive konkretnih borbi?
Kako uspostaviti politički kontinuitet, popularno znan kao “linija”, između različitih razina apstrakcije, od ideoloških zamki borbe na razini partikularnih slučajeva do formalnih analiza fundamentalnih kontradikcija kapitalizma?
Kako realizirati mobilizacijske i agitacijske potencijale s obzirom na razine apstrakcije i kontradikcije koje ih prate iz perspektive najadekvatnije organizacijske forme?
A kako artikulirati urgentna pitanja organizacijske forme iz perspektive instrumenata djelovanja na raspolaganju – uličnih, edukacijskih, sindikalnih, elektoralnih?

Analiza realno postojećih socijalizama i popratno uspostavljanje socijalističke političke epistemologije nezaobilazan su resurs za formiranje kontura suvisle alternative. Standardni liberalni prigovor kojim se socijalističkom društvenom uređenju pripisuje neminovna neefikasnost i deficitarnost u odnosu na kapitalistički režim proizvodnje potrebno je sagledati upravo na terenu realno postojećih socijalizama, a ne eskiviranjem tvrdnjom o nesocijalističkoj naravi tih sistema ma koliko ta tvrdnja po mnogim kriterijima bila točna. Tim argumentacijskim manevrom prvenstveno se želi ukazati na osnovnu manjkavost standardnog prigovora – ahistorijsko formiranje kriterija usporedbe prema internim obrascima valorizacije efikasnosti kapitalističkog sistema proizvodnje. Vrlo korisno polazište predstavlja tekst Michaela Lebowitza “The Socialist Fetter: a Cautionary Tale”.[3]


Od sistema u nastajanju do organskog sistema

Nakon uvodnog prikaza parametara koji su obilježili čuvenu debatu o socijalističkom računu iz međuratnog perioda dvadesetog stoljeća i pozicije koju je zauzimala austrijska škola, Lebowitz ulazi u raspravu s aplikacijama teorija o strukturnoj deficitarnosti socijalističkog načina proizvodnje u analizi raspada ekonomskih sustava zemalja realno postojećeg socijalizma. Posebnu pažnju pridaje analizama mađarskog ekonomista Janusa Kornaia o nužnim kroničnim nestašicama, nemogućnosti razvoja proizvodnih snaga i ostalim problemima tih zemalja. Kornai korijen problema detektira u samoj logici socijalističkog načina proizvodnje. Centralno upravljanje i visoki standardi radničkih prava neminovno koče poduzetničku inovaciju i razvoj proizvodnih snaga.
Lebowitz kao osnovni problem Kornaieve analize prepoznaje centralnu metodološku pretpostavku – sisteme zemalja realnog socijalizma tretira se kao organske sisteme. To jest, Kornaieve uvide je lako odbaciti kao irelevantne za socijalizam jer se bez problema može utvrditi da socijalizam u tim zemljama nije postojao – u zemljama istinskog socijalizma ne bi se sustav organizirao putem novca i tržišta, postojalo bi demokratsko samoupravljanje bez birokratske šape i socijalizam ne možepostojati u jednopartijskom sistemu niti u jednoj državi.
Dakle, Kornaieve analize o nemogućnosti koincidiranja socijalističke etike solidarnosti i kolektivnosti i “univerzalnog” modela efikasne ekonomske strukture lako je dismisivno odbaciti iz perspektive epistemološke i metodološke rigidnosti, ali to nije dovoljno i time bi se samoeliminirali osnovni poučci marksističke analize. Osim što su ti problemi nezaobilazni dio političkih procesa transformativnih projekata važno je utvrditi jesu li ti problemi inherentni socijalizmu kao organskom sistemu ili predstavljaju samo nužne kontradikcije u realno postojećim socijalizmima koji su bili konstituirani kroz dva antagonizirajuća registra – kapitalistički tržišni odnosi i socijalistički odnosi u nastajanju. Lebowitz  kreće od ključne Marxove pretpostavke – nužni uvjeti za reprodukciju skupa produktivnih odnosa razlikuju se ovisno  radi li se o organskom sistemu ili sistemu u nastajanju. Marxov uvid je nastao u analizi formiranja kapitalizma u kolonijama, ali služi kao nužna metodološka početna točka u analizi transformativnih socijalističkih projekata. Ključnu odrednicu organskog kapitalističkog sistema Lebowitz nalazi u Marxovom citatu: “U daljem razvitku kapitalističke proizvodnje razvija se takva radnička klasa koja po svom vaspitanju, tradiciji i navici priznaje zahteve tog načina proizvodnje kao po sebi razumljive prirodne zakone. Organizacija izgrađenog kapitalističkog procesa proizvodnje lomi svaki otpor” [4]. Pitanje je kojim se političkim procesom dolazi od sistema u nastajanju do organskog sistema. To jest, kako se proizvode ljudi koji svojom funkcijom unutar reprodukcije sistema njegove pretpostavke pretvaraju u uvjete, čine ga organskim. Političke mehanizme u tom procesu Lebowitz naziva “umjetnim sredstvima” (artificial means). Umjetna sredstva u konstituciji kapitalizma kao organskog sistema razni su mehanizmi procesa prvobitne akumulacije i realne supsumpcije. Ti procesi nisu samo nužan prvotni grijeh koji kasnije omogućava klizno odvijanje kapitalističkog režima proizvodnje i univerzalni model valorizacije efikasnosti već se oni cijelo vrijeme odvijaju paralelno s “normalnim” ekonomskim procesima u obliku “akumulacije kroz razvlaštenje”. Lebowitz postavlja ključno pitanje – koja bi bila socijalistička “umjetna sredstva” koja bi omogućila prelazak u organski socijalistički sustav koji ne bi bio deficitaran u razvoju proizvodnih snaga i udovoljavanju ljudskim potrebama.


Umjetna sredstva

Kao što je Marx tvrdio da formalni vlasnički odnosi nisu dovoljni za uspostavu kapitalističkog načina proizvodnje, identičan problem je prisutan i pri uspostavi socijalističkog načina proizvodnje. Društveno vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju ne proizvodi uvjete vlastite efikasnosti po sebi. Ključni problem po Lebowitzu je nepromijenjeno tretiranje radne snage kao privatnog vlasništva od strane radnika. Ulazak u radni proces i njegov ishod i dalje je određen privatnom raspodjelom dobiti i rizika. Privatno vlasništvo nad radnom snagom i društveno vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju indikator su paralelnog supostojanja dvaju organskih sustava i neminovno vode ka nekim od problema koje je Kornai detektirao. Kao što je kapitalizam primorao radnike na ovisnost o kapitalu tako se socijalističkim umjetnim sredstvima radnike primorava na ovisnost o zajednici ili kolektivu. Stvaranjem tog tipa ovisnosti eliminira se problem kontradikcija poduzetničke agilnosti i inovacije unutar supostojećih organskih sistema. Perzistentnost tretiranja radne snage kao privatnog vlasništva iziskuje nužnost insistiranja na zabrani bilo kakve privatizacije društvenog vlasništva. Također, nužan je rad na zasnivanju demokratskih i decentraliziranih modela samoupravljanja koji bi mijenjajući činjenice mijenjali i ljude koji u njima sudjeluju. Radi se o dugotrajnom i nepredvidivom, no i neizbježnom historijskom procesu jer “u odsutnosti već postojeće superiornosti komunističke forme proizvodnje, razvoj novog common sensea koji prihvaća logiku proizvodnje s ciljem zadovoljavanja ljudskih potreba čini se jedinom putanjom stvaranja uvjeta u kojima komunizam proizvodi svoje vlastite pretpostavke”. Za razliku od klasičnog marksističkog argumenta o razvoju proizvodnih sredstava kao uvjetu za transformaciju, ključna borba vodi se oko materijalnog formiranja novog common sensea. Vratimo se na Lebowitzev koncept “umjetnih sredstava” koji je ključan za elaboraciju socijalističke političke epistemologije. Prvenstveno nam pomaže u izbjegavanju metafizičkih ćorsokaka u valorizaciji prošlih i budućih transformativnih projekata. Metoda valorizacije nam omogućuje i produktivniji strateški širi plan u razmatranjima strategija i taktika u partikularnijim zahtjevima i konfrontacijama koje su danas na dnevnom redu. Fantazmatska projekcija socijalizma kao organskog sustava čija se konstitucija događa automatski preuzimanjem vlasti, revolucionarnim prevratom, procesima nacionalizacije i sličnim instrumentima predstavlja epistemološku i političku prepreku pri snalaženju u eventualnoj novonastaloj situaciji jer konkretnost historijske situacije takvoj valorizacijskoj matrici neminovno predstavlja izdaju ili dokaz neefikasnosti, ovisno je li perspektiva ultraljevičarska ili liberalno-kapitalistička. Svaki korak nove vlasti interpretira se kroz aproksimaciju ahistorijskog ideala. Sigurno da neprikladnost arbitrarnosti ahistorijskog ideala ne otvara prostor za arbitrarnost pri izboru “umjetnih sredstava”, ali bitno je naglasiti da ona nisu dio organskog sustava kao što im i samo ime kaže, već da su plod kombinacije pragmatike, efikasnosti i normativnog političkog cilja. Također, labavljenje valorizacijske metode ukazivanjem na konkretne povijesne realnosti ne labavi stringentnost procjene korištenja “umjetnih sredstava” kroz periode postojanja država realno postojećeg socijalizma i ne propušta uvidjeti neke katastrofalne poteze u odabiru i baratanju s “umjetnim sredstvima”. Njihova ključna uloga je u amortizaciji i olakšavanju razrješavanja neminovnih kontradikcija s kojima će se nužno suočiti svaki transformativni projekt. Tu postoji čitav splet raznih kontradikcija ovisnih o stanju ekonomije, ideološkim hegemonijama, otporu neprijatelja, geopolitičkim okolnostima i slično, no jedna kontradikcija zauzima ključno mjesto. Unutar kapitalističkog sistema dvije su dominantne kontradikcije – ona između kapitala i rada i konkurencija između različitih kapitala. Metode razračunavanja s te dvije kontradikcije u socijalističkoj transformaciji poznate su pod nazivima – samoupravljanje i centralno planiranje. [5] Ali, samoupravljanje i centralno planiranje se neminovno nalaze u kontradikciji pri pokušaju implementiranja socijalističkih proizvodnih odnosa. Problem koji imamo danas u rasponu pozicija na ljevici leži u odluci za jednu od metoda razrješavanja kapitalističkih kontradikcija u svrhu formiranja identiteta na ljevici.

Problem nastaje kada se socijalističku kontradikciju pokušava razriješiti iz današnje perspektive kroz prizmu izdaje socijalističkih načela pogotovo u slučajevima prevlasti centralnog planiranja kao modela organizacije ekonomskog života u određenim povijesnim sekvencama. Korijen problema nalazi se u miješanju dviju razina, to jest njihovu postavljanju na razinu analitičkog simultaniteta i ukidanju historijske dinamike.
Apstraktni model organskog socijalističkog društva koji u revolucionarnim borbama funkcionira kao regulativni horizont i unutar kojeg ekonomska racionalnost i efikasnost koincidiraju sa socijalističkom etikom preuzima ulogu filtriranja autentičnosti u konkretnim povijesnim borbama koje se odvijaju na više razina kontradikcija i s različitim konkretnim neprijateljima.


Imperativ historizacije

Jedna od mnogih povijesnih sekvenci na kojoj se može pokazati izlišnost tog rakursa je Sovjetski Savez početkom dvadesetih. [6] Unutar Partije su se vodile žestoke diskusije oko statusa sindikata i radničkog samoupravljanja u velikim industrijskim postrojenjima. Do suprotstavljenih stavova nije došlo zbog toga što se jedna strana protivila samoupravljanju kao takvom i zagovarala centraliziranu birokraciju kao takvu već zbog različitih strateških uloga. Ono što je kočilo bešumnu aplikaciju samoupravnog modela bio je status visoke industrije unutar cjelokupne ekonomske strukture koja je i dalje funkcionirala po kapitalističkim principima. Visoka industrija je jedina bila nacionalizirana i postojao je racionalan strah da bi eliminacija centralnog upravljanja i gotovo potpuno prepuštanje vođenja tvornica radničkim sindikatima u kapitalističkom okruženju moglo intenzivirati konkurenciju i radničke kolektive pretvoriti u kapitalističke poduzetnike. Dakle, Partija je bila svjesna da transformacija ka socijalističkom društvu mora istovremeno raditi na uklanjanju obiju fundamentalnih kontradikcija kapitalističkom sistema proizvodnje – kontradikcija rad-kapital i kontradikcija konkurentskih odnosa između različitih kapitala. Upravo samoupravljanje i centralno planiranje funkcioniraju kao sredstva kojima se obračunava sa zatečenim perzistentnim kontradikcijama. Neminovnost paralelnog obračuna s tim kontradikcijama u svim varijantama socijalističkih transformativnih projekata čini svaku ahistorijsku raspravu o samoupravljanju i centralnom planiranju politički neupotrebljivom. Različite forme i intenziteti fundamentalnih kontradikcija u različitim povijesnim, ekonomskim i geopolitičkim uvjetima zbivanja revolucionarnog prevrata, i slijedom toga različite forme i intenziteti obračuna s njima koji su strateški fundirani s obzirom na kombinaciju uvida u realnu situaciju i regulativnog horizonta organskog socijalističkog društva s koincidencijom socijalističke etike i ekonomske racionalnosti i efikasnosti, neminovno dovode do kontradikcija unutar samog socijalističkog pokreta. Iz današnje perspektive te kontradikcije možemo procijeniti kao krivo riješenje ili možda u određenim povijesnim situacijama nerješive, ali se ne smije dopustiti da realne kontradikcije određenog povijesnog trenutka služe kao ahistorijski modeli za frakcionaštvo i ljevičarenje. I to zato jer se u toj opciji ne radi ni o čemu drugom nego pristajanju na liberalnu ucjenu sagledavanja uspješnosti i efikasnosti socijalističkih projekata koji u tom procesu profunkcioniraju kao socijalističke ideje po sebi na ahistorijskim poljima. Ono što treba analizirati su forme i fenomeni neminovnih kontradikcija i iznalaziti optimalna rješenja za njihovo prevladavanje iz već naznačene perspektive.

Liberalni mitemi

Insistiranje na nužnosti produktivnijeg tretiranja nasljeđa i problema realno postojećih socijalizama nipošto ne implicira presudnost iznošenja dobivenih rezultata u suvremenim raspravama o strategijama i taktikama ljevice po pitanju edukacije, agitacije, mobilizacije i organizacije.

Prvenstveno je važno uvesti u javni prostor plauzibilna objašnjenja trenutne političko-ekonomske situacije i demistificirati dominantne narative koji služe kao legitimacija nametnutim politikama štednje. Također, zbog perzistentnosti hladnoratovskih ideologema i svih balasta vezanih za socijalističke projekte prošlog stoljeća, mobilizacijski manevar koji bi ih tretirao kao uzore ili pokušavao dobiti hegemonijsku bitku isključivo na tom terenu automatski bi propao. Ali, historijska analiza realno postojećih socijalizama i popratna socijalistička politička epistemologija nezaobilazan su instrument u okršaju s liberalnim mitemima i sa zbunjenošću i strahom prisutnim na ljevici po pitanju organizacijskih rješenja.
Liberalni mitemi su u velikoj mjeri nastali u legitimiranju kapitalističke superiornosti u odnosu na socijalizam. Vjerojatno najvažniji, i za kurentne hegemonijske bitke najpresudniji, vezan je uz pitanja demokracije. Iako metode kojima se današnje vladajuće klase služe u suzbijanju ekonomske krize kao što je postavljanje tehnokratskih
vlada bez elektoralnog blagoslova u Italiji ili Grčkoj postepeno nagrizaju mit o neraskidivoj vezi između kapitalizma i demokracije, ta veza i dalje funkcionira kao common sense. Operacija formiranja mitema sastoji se u jednostavnoj suspenziji povijesne geneze izborenih ljudskih, socijalnih ili građanskih prava. [7] Prešutno se pretpostavlja da su se ona, u nekakvom podizanju civilizacijskih standarda, uspostavljala sama od sebe. Ili još, opasnije, da su ona produkt prosvjetiteljskog napredovanja elita. Liberalna demokracija i njezine procedure smatraju se općim dostignućem čovječanstva koje je osigurao kapitalizam kao takav. Pritom se zaboravljaju evidentne historijske činjenice. Upravo su se radnički i komunistički pokreti u borbi protiv kapitalističkog sistema proizvodnje izborili za prava i procedure koje danas sačinjavaju fiktivni entitet “liberalna demokracija”, a za koju se upravo vladajuće elite, koje su uvijek bile na suprotnoj strani barikada, hvataju kad, pokušavajući diskreditirati bilo kakvu alternativu kapitalizmu, sugeriraju definitivni nestanak tih “privilegija”. Također, historijski je evidentirano da cijeli spektar liberalno- demokratskih procedura nije u iole relevantnoj mjeri uopće postojao prije Drugoga svjetskog rata. [8] Pritom se sustavno zaboravlja da su svjetski ratovi upravo produkti nerazrješivih kriza kapitalizma. I nikad se razaranja i mrtvi u brojanju krimena sistemima ne pripisuju
kapitalizmu kao sustavu proizvodnje, već kontingentnim aberacijama. Daljnji korak u suspenziji historizacije preuzimanje je tzv. 30-godišnjeg zlatnog doba kapitalizma kao ahistorijskog standarda, a koje zapravo funkcionira kao sitna historijska i geografska iznimka u povijesti kapitalizma. Pritom se i ne uzima u obzir, iz lijevo-liberalne perspektive, da pokušaj državnog stabiliziranja i amortiziranja anarhičnosti i kontradikcija kapitalističkog tržišta nije uspio i da se te kontradikcije ne mogu razriješiti čemu svjedoči i trenutna kriza. S tim da se u spektar procedura po definiciji ne uključuje ekonomska demokracija. Širenje demokracije u tom smjeru neminovno bi dovelo do preispitivanja fundamentalnih odnosa u kapitalističkom sistemu proizvodnje. Uzmak pred širenjem demokratskih procedura u radne zajednice i sfere odlučivanja o raspolaganju s viškom vrijednosti legitimira se pozivanjem na krize socijalističkih sistema na način kako ih je Kornai analizirao. Pored osnovnih epistemoloških i metodoloških prigovora takvom tipu analize koje je iznio Lebowitz, potrebno je ukazati i na konkretne povijesne primjere. Kriza u Jugoslaviji osamdesetih i popratne kronične nestašice roba i rast nezaposlenosti u direktnoj su vezi s izloženosti Jugoslavije svjetskom kapitalističkom tržištu. Radilo se o sudbini sličnoj zemljama Trećega svijeta kojima su dugovi ekstremno narasli tzv. Volckerovim šokom (1979.-1982.), inauguralnom gestom neoliberalizma, brutalnim povećanjem kamatnih stopa FED-a i samim tim rasta duga zemalja koji je bio nominiran u dolarima. [9] Ovaj primjer ukazuje na ideološku pobjedu liberala koji su uspjeli krizu izazvanu globalnim kontradikcijama kapitalizma pretvoriti u dokaz strukturnog deficita efikasnosti socijalističkih zemalja. Uz ideološku operaciju izjednačavanja kapitalističke racionalnosti s “univerzalnom” ekonomskom racionalnošću drugi ključan instrument hegemonizacije figura je totalitarizma.


Perspektiva osvajanja vlasti

Dok insistiranje na neefikasnosti realno postojećih socijalizama služi diskreditaciji bilo kakve ekonomske alternative, figura totalitarizma dodatni je sloj kojim se putanja do, i eventualno postojeće alternative difamira kroz cost-benefit analizu u kojoj troškovnu stranu čine neminovni zločini i represija. Bez obzira na manjak historijske plauzibilnosti i izostavljanja historije kapitalizma iz razmatranja, strahovi od “totalitarizma” predstavljaju konkretnu socijalnu silu u imaginacijskim potencijalima organiziranja na ljevici. Svi oblici organizacijskog discipliniranja ili hijerarhijski sustavi automatski se odbacuju pod parolom izdaje. Nedvojbeno je insistiranje na direktno-demokratskim metodama u prosvjednim akcijama i pokretima diljem svijeta ključna politička i ideološka gesta zadnjih godina i neprestano ju treba isticati, ali također treba isticati i da postoji presudna razlika organizira li se otpor određenim tendencijama ili se pokušava osvojiti vlast i što osvajanje vlasti implicira, jer jedna stvar je organiziranje ljudi na okupiranom fakultetu ili trgu, a nešto potpuno drugo briga za reprodukciju čitavog sistema. Koliko se god danas lijevo osvajanje vlasti činilo dalekim, svaka lijeva opcija koja ju ne uključuje u vlastiti program potpuno je socijalno i politički irelevantna. Ne samo po pitanju mehanizama nekog budućeg osvajanja vlasti već i iz perspektive urgentnih današnjih borbi oko privatizacijskih procesa, javnog sektora i radničkih prava. Bez razvijanja organizacijskih modela koji nisu uvijek u strahu jesu li izdali “autentičnost revolucije” ili tendiraju li ka totalitarizmu, ne samo da nije moguće osvojiti vlast, već je i poprilično nemoguće uspjeti u onome što je danas na dnevnom redu, a uključuje nekad davno stečena socijalna prava i uvođenje demokratskih mehanizama odozdo.
Ljevica se nalazi u preteškoj situaciji da bi vjerovala u spontanitet.







Fusnote:


1 Wallerstein, I. (2012). “Svjetska ljevica nakon 2011.”.
Zarez, xiv/327, 2. veljače 2012.

2 Vidi: Anderson, P. (1976). Considerations on Western Marxism.
London: Verso.

3 Lebowitz, M. (1991). “The Socialist Fetter: a Cautionary Tale”.
Socialist Register, Vol. 27.

4 Marx, K., 1973., Kapital, 24. glava, I. tom, str. 651;
BIGZ/Prosveta, Beograd

5 Vidi: Meiksins Wood, E. (1999). “Politics of Capitalism”.
Monthly Review, Volume 51, Issue 4.

6 Deutscher, I. (1977). Staljin: politička biografija.
Zagreb: Globus.
                                                      
7 Vidi: Meiksins Wood, E. (1999). The Retreat from Class.
London:Verso.

8 Vidi: Therborn, G. (1977). “The Rule of Capital and the Rise of Democracy”.
New Left Review, I/103.

9 Vidi: Varoufakis, Y. (2011). The Global Minotaur: America, The True Origins of the Financial Crisis and the Future of the World Economy.
London:, Zed Books.



понедељак, 02. јул 2012.

Slavoj Žižek - 40 godina nakon 1968.







U razdoblju koje samo sebe naziva post-ideološkim, ideologija je više nego ikad područje borbe – između ostalog, i borbe za prisvajanjem tradicija iz prošlosti. Jedan od najočitijih indikatora tog problema je liberalističko prisvajanje Martina Luthera Kinga koje je samo po sebi tipičan primjer ideološkog čina. Henry Louis Taylor nedavno je primijetio kako ‘svi, pa čak i mala djeca znaju za Martina Luthera Kinga i njegov najveći trenutak slave s rečenicom ‘Imam san/sanjam’’. Međutim, nitko ne ide dalje od te rečenice. Sve što o tom tipu znamo jest da je sanjao. Ne znamo kakav je to san. King je prošao dug put od govornika kojem je pljeskala okupljena gomila na putu za Washington 1963. godine kad su ga predstavljali kao ‘moralnog vođu naše nacije’: nakon što se počeo baviti pitanjima koja nadilaze problem segregacije izgubio je velik dio javne podrške i počelo ga se sve više smatrati nepoželjnim. Okrenuo se problemima siromaštva i militarizma stoga što ih je smatrao ključnima da bi se jednakost doista ostvarila i udjelovila, da ne bi i dalje ostala puka rasna jednakost. Kazano Badiouovim terminima, King je ‘aksiom jednakosti’ provodio mnogo dublje od problematike rasne segregacije: pred smrt zalagao se za rješavanje problema siromaštva i rata. Govorio je protiv rata u Vijetnamu, a ubijen je u Memphisu u travnju 1968 godine kad je pružao podršku radnicima gradske čistoće koji su štrajkali. Slijediti Kingov put znači slijediti nepopularan umjesto popularnog, narodskog puta. Sve one osobine koje danas povezujemo s liberalnom demokracijom i slobodom (sindikati, pravo glasa svima, slobodno i cjelovito obrazovanje, sloboda štampe, itd.) i koje su ostvarene dugom i teškom borbom nižih klasa u devetnaestom stoljeću, nipošto se ne mogu smatrati ‘prirodnim’ posljedicama kapitalističkih odnosa. Prisjetimo se svih onih zahtjeva s kojima završava Komunistički manifest: većina njih – uz iznimku ukidanja privatnog vlasništva nad sredstvima proizvodnje – danas su široko prihvaćeni u ‘buržoaskim’ demokracijama, a zapravo su rezultat narodne borbe. Treba ukazati na još jednu činjenicu koju se često zanemaruje: danas se jednakost između bjelačkog i crnačkog stanovništva slavi kao ostvarenje američkog sna i doživljava kao neprikosnoven političko-etički aksiom. Međutim, tijekom 1920-tih i 30-tih godina prošlog stoljeća komunisti su predstavljali JEDINU političku snagu koja se zalagala za potpunu rasnu jednakost. Kapitalistička propaganda ovdje laže i vara na isti način kao što to radi i Katolička crkva predstavljajući se kao ‘prirodni’ zagovornik demokracije i ljudskih prava nasuprot svim prijetnjama totalitarizma – kao da crkva nije prigrlila demokraciju tek na kraju devetnaestog stoljeća, a čak i tada mrzovoljno, kao neku vrstu očajničkog kompromisa, jasno pokazavši da joj je draža monarhija, te da je ovo ustupak novome vremenu koje dolazi.
Općeniti princip kojeg bi trebalo slijediti sastoji se u tome da se ‘hegemonije vrlo često smatraju pozicijom manjine, kao obranu protiv onog što se smatra hegemonskom pozicijom’ (Sara Ahmed). Prigovarajući zbog terora liberalne političke korektnosti, neokonzervativci se prikazuju kao zaštitnici ugrožene manjine. Današnje uzdizanje ‘manjina’ i ‘marginalaca’ nije ništa drugo doli dominantni stav većine. Ovome bih mogao dodati još samo nekoliko drugih primjera poput onog gdje kritičari napadaju patrijarhat kao da on još uvijek označava hegemonsku poziciju. ‘Kad god je buržoazija imala slobodne ruke, dokrajčila je sve feudalne, patrijarhalne i idilične odnose’ – ovu rečenicu koju su Marx i Engels napisali još prije 150 godina u prvom poglavlju Komunističkog manifesta, i dalje ignoriraju oni lijevi kulturni teoretičari koju su svoju kritiku usmjerili na patrijarhalnu teoriju i praksu. Nije li došlo vrijeme kad bi se trebali začuditi nad činjenicom da je kritika patrijarhalne dominacije postala glavnom metom upravo u ovom našem povijesnom trenutku kad je patrijarhat definitivno izgubio svoju hegemonsku ulogu i kad ga je izbrisao tržišni individualizam vladavine Prava? U što su se to patrijarhalne obiteljske vrednote pretvorile kada dijete može tužiti svoje roditelje zato jer ga zanemaruju i zlostavljaju, odnosno kad su i obitelj i roditelji de iure svedeni na stranu koja potpisuje privremeni ugovor između nezavisnih pojedinaca koji se u svakom trenutku može razvrgnuti?

Jedno od područja takve borbe predstavlja i sjećanje na 1968 godinu. Jedan poznati grafit s pariških zidova ‘68 kaže kako ‘strukture ne hodaju ulicama’, odnosno da se velike studentske i radničke demonstracije iz te godine ne mogu objasniti u strukturalističkim terminima (zbog čega neki povjesničari postavljaju 1968 kao godinu koja razdvaja strukturalizam od poststrukturalizma koji je bio, tako se kaže, mnogo dinamičniji i mnogo više sklon konkretnim političkim intervencijama Lacan je na ovo odgovorio da se upravo TO desilo 1968 godine: strukture su se spustile na ulice, tj. ona vidljiva i turbulentna zbivanja u krajnjoj liniji bila su rezultat strukturalne neuravnoteženosti – prema Lacanu, riječ je o prijelazu s diskursa Gospodara na diskurs Sveučilišta.
Ovdje se javlja čitav niz pitanja. Je li Lacan bio u pravu, odnosno je li prijelaz od Gospodara prema Sveučilištu sve što se doista desilo tijekom ‘68, pri čemu su onda sva ona opijenost slobodom i entuzijazam bili tek sredstva za zamjenu jednog oblika dominacije jednim drugim oblikom dominacije (prisjetimo se izazova kojeg je Lacan uputio studentima: ‘Vi ste kao revolucionari zapravo histerici koji zahtijevaju novog gospodara. I dobit ćete ga.’)? Čak i ako je bio u pravu, je li onda ‘68 bila singularni događaj ili rascjep i proturječan događaj pri kojem su se razne političke struje borile za hegemoniju?

Ovo potonje ide u prilog činjenici da je Nicholas Sarkozyu izbornoj kampanji 2007 godine kazao kako se njegova velika zadaća sastoji u tome da Francuska napokon prevlada 1968. godinu, unatoč tome što ju je s aklamacijama prisvojila hegemonska ideologija zbog razorne snage seksualnih sloboda i njene protu-hijerarhijske kreativnosti. Dakle, postoji ‘njihov’ i ‘naš’ svibanj ‘68 – današnje ideološko sjećanje u cijelosti je zaboravilo na ‘našu’ temeljnu ideju svibanjskih demonstracija i na vezu između studentskih prosvjeda i radničkih štrajkova... Ovo nas dovodi do veoma važne teme nejasnih odnosa između moći i znanja u modernim društvima: u onome što Lacan naziva diskursom Univerziteta, autoritet se provodi pomoću (stručnoga) znanja. Jacques- Alain Miller je u pravu kad ukazuje na to koliko se malo pažnje posvećivalo Lacanovim originalnim uvidima kad je riječ o odnosu znanja i moći: nasuprot Foucaultu koji je beskrajno razrađivao motiv veze između njih (znanje nije neutralno nego je i ono sâmo aparat moći i kontrole), Lacan ‘o modernom dobu govori u kontekstu razdvojenosti, cijepanja i neslaganja između znanja i moći(...) Dijagnoza bolesti civilizacije koju Lacan postavlja sastoji se u tome da se znanje ‘neproporcionalno brže razvijalo u odnosu spram učinaka moći’. U jesen 2007 godine u Češkoj se razbuktala javna rasprava: iako je nadmoćna većina građana (oko 70%) bila protiv izgradnje američkih vojnih radara na teritoriju Češke, vlada je svejedno nastavila ostvarivati ovaj projekt. Vladini predstavnici odbacili su zahtjeve za raspisivanjem referenduma tvrdeći da se o tako osjetljivim pitanjima nacionalne sigurnosti ne može odlučivati na referendumu, jer ona moraju biti prepuštena vojnim stručnjacima. Slijedimo li ovakvu logiku do krajnjosti, dolazimo do neobičnog rezultata: a o čemu se to onda MOŽE glasati? Ne bi li gospodarske odluke trebalo prepustiti ekonomskim stručnjacima, itd.? Ovakva nas situacija na najradikalniji način dovodi do slijepe ulice suvremenog ‘društva izbora’. Klasična situacija prinudnog izbora je situacija u kojoj sam slobodanbirati, ali pod uvjetom da učinim pravi izbor, tako da mi je preostala jedino prazna gesta u kojoj se pretvaram da slobodno izabirem ono što su mi nametnuli stručnjaci za neko područje. Ovdje je posve suprotno: izbor je doista slobodan i upravo zbog toga proizvodi još veću frustraciju: neprestano se nalazimo u poziciji gdje moramo odlučivati o stvarima koje će u bitnom smislu utjecati na naš život, ali činimo to bez da takav izbor utemeljimo na znanju. Kako kaže John Gray, ‘bačeni smo u vrijeme u kojem se sve čini privremenim. Nove tehnologije iz dana u dan mijenjaju naš život. Tradicije iz prošlosti nemoguće je povratiti. No istovremeno uopće ne znamo što bi nam budućnost mogla donijeti. Prinuđeni smo živjeti kao da smo zaista slobodni.’ Stoga nije dovoljno preinačiti klasičan motiv kojim je zaokupljena marksistička kritika: ‘iako navodnoživimo u društvu izbora, izbori koji su nam preostali odnose se na trivijalna pitanja, a njihova prekobrojnostskriva odsustvo istinskoga izbora, onog koji bi mogao utjecati na temeljne strukture o kojima ovisi naš život’. Iako je ovo istina, problem se ipak nalazi u tome što smo prisiljeni birati a da pritom istovremeno nemamo na raspolaganju znanje koje bi nam omogućilo da izaberemo pravu stvar. Preciznije kazano, ono što nas čini nesposobnim za djelovanje nije činjenica da ‘još uvijek ne znamo dovoljno’ (npr. je li čovjekovo djelovanje izravno izazvalo globalno zatopljenje, itd.) nego nešto posve suprotno: činjenica da znamo previše i da ne znamo što bi napravili s tom gomilom proturječnog znanja i kako bi ga podredili Gospodaru-Označitelju. Crkva je nanjušila taj manjak i ubrzo se ponudila kao Gospodar koji jamči da će eksplozija znanstvenog znanja ostati u ‘ljudskim granicama’ i da nas neće preplaviti: radi se, dakako, o taštoj nadi. Naposljetku, evo jednog velikog pitanja: ukoliko je svibanj ‘68 predstavljao (kao što tvrdi Alain Badiou) svršetak jedne epohe, označavajući (zajedno s kineskom Kulturnom revolucijom) definitivno iscrpljivanje velikih revolucionarnih političkih projekata koji su počeli s Oktobarskom revolucijom, gdje se onda danas nalazimo? Jesmo li mi koji još uvijek polažemo nade u radikalnu alternativu hegemonskom parlamentarno-demokratskom kapitalizmu osuđeni na povlačenje i djelovanje s nekih drugih ‘područja otpora’, ili je još uvijek moguće zamisliti neku radikalnu političku intervenciju?

Prevladavajući odgovor na ovo pitanje glasi NE. Današnju Ljevicu (ili barem ono što je od nje ostalo) opsjeda strah: to je strah od izravnog suprotstavljanja Državnoj Moći. One koji još uvijek ustraju na borbi protiv nje (a kamoli one koji bi je željeli direktno preuzeti) odmah se optužuje da su zaglavili u ‘staroj paradigmi’: zadaća se danas sastoji u odupiranju Državnoj Moći povlačenjem iz njezina dometa, izuzimanju iz njezina kruga, stvaranju novih prostora koji se nalaze izvan njene kontrole. Ovu dogmu današnje akademske Ljevice najbolje sažima naslov knjige, zbirke intervjua s Tonijem Negrijem: Goodbye Mister Socialism. Ideja se sastoji u tome da je prošlo vrijeme stare Ljevice i njenih dviju
verzija – reformističke i revolucionarne – koje su obje željele preuzeti državnu moć i zaštititi prava radničke klase. Danas je dominantni oblik eksploatacije iskorištavanje znanja. Dakle, riječ je o jednom novom ‘postmodernom’ društvenom razvoju kojeg stara Ljevica odbija uzeti u razmatranje, a da bi se on obnovio ljevičari moraju čitati Deleuzea i Negrija i početi uvježbavati nomadski otpor, slijediti teoriju hegemonije, itd. No što ako je ovakav pokušaj definiranja problema zapravo sastavni dio tog problema? S obzirom da velika institucionalizirana Ljevica (socijaldemokrati Trećeg puta, sindikati, itd.) tako ustrajno odbija usvojiti ovu lekciju, problem se (također) mora nalaziti i s njenim ‘postmodernim’ kritičarima. Djelo Simona Critchleya Infinitely Demanding (Beskrajno zahtijevanje) na idealan način utjelovljuje ovakvu poziciju. S obzirom da s jedne strane liberalnodemokratska država nema namjeru iščeznuti, odnosno da su pokušaji ukidanja države i prevladavanja kapitalizma kukavno propali, kao i s obzirom na to da je s druge strane motivacijski manjak u odnosu spram institucija liberalne demokracije postao nesvodiv, nova politika se mora smjestiti podalje od države: to mora biti politika otpora prema državi, obasipanje države nemogućim zahtjevima, ukazivanje na ograničenost državnih mehanizama.
Glavni argument za ovakav izvan-državni status politike otpora nalazi se u njenoj povezanosti s meta-političkom etičkom dimenzijom ‘neprestanog zahtijevanja’ pravednosti: svaka državna politika mora izdati ovakvu beskonačnost, s obzirom da je njen krajnji cilj ‘realno-politički’, a sastoji se u osiguravanju reprodukcije. Države (njenog ekonomskog rasta, javne sigurnosti, itd.) Za Critchleya istinska je demokracija moguća jedino kao ‘međustanična distanca unutar države’ – takva istinska demokracija ‘dovodi državu u pitanje i poziva uspostavljeni poredak na odgovornost, ne zato da bi ukinula državu, što se čini poželjnim ciljem u utopijskom smislu, nego zato da bi je poboljšala ili ublažila njen zlokobni učinak’. Takva je politika negativna u smislu da ‘se ne bi smjela izdignuti kao neka vrsta novog hegemonskog načela političke organizacije, već ostati negacijom totaliteta umjesto potvrđivanja nekog novog totaliteta. Anarhija je radikalna prijetnja državi, rušenje pokušaja države da se postavi iznad svega ili se podigne unutar cjeline. Demokracija stoga nije utvrđen politički oblik društva, nego ponajprije deformacija društva od samoga sebe kroz materijalno političko očitovanje’.
Ako su politika (kao estetsko-karnevaleskno očitovanje anarhičnog demosa) i demokracija ‘dva imena koja označavaju jednu te istu stvar’, što to onda znači u kontekstu nasilja koje provodi država? ‘Naravno, povijest uglavnom pišu ljudi s puškama i palicama, i stoga ne možemo očekivati da ih se može pobijediti ruganjem, satirom ili štapovima za brisanje prašine. Ipak, kao što nam to rječito pokazuje povijest ultra-ljevičarskog aktivnog nihilizma, bitka je izgubljena onog trenutka kad uzmemo u ruke puške i palice. Anarhistički politički otpor ne bi trebao oponašati i zrcaliti vječno nasilnu suverenost kojoj se suprotstavlja’. No, bi li Critchley podržao ‘uzimanje oružja u ruke’ ukoliko bi ispred sebe imali neprijatelja kao što je Hitler? Bi li u tom slučaju trebalo ‘oponašati i zrcaliti vječno nasilnu suverenost kojom se suprotstavljamo’?

Što bi onda Ljevica trebala napraviti – razlikovati slučajeve u kojima se netko priklanja državi i nasilju od slučajeva u kojima je jedino što možemo i trebamo napraviti ‘ruganje, satira i štapovi za brisanje prašine ‘? Critchley odobrava preimenovanje siromašnih meksikanskih seljaka u ‘urođenike’ kao tipičan primjer stvaranja nove političke subjektivnosti. Međutim, ne pokazuje li ovaj primjer njegovo vlastito ograničenje? Kao što to pojašnjava u svojoj analizi, siromašni seljaci su se sami morali preimenovati i ponovno konstruirati kao ‘urođenici’ jer je efikasan neo-liberalni ideološki napad koji je direktno ukazivao na njihov ekonomski položaj izrabljivanja postao neodrživ i neučinkovit: u našoj ‘post-političkoj’ epohi kulturalizacije politike, jedini način da se oblikuju nečije pritužbe nalazi se na razini kulturalnih i/ili etničkih zahtjeva: izrabljivani radnici postaju imigranti čija je ‘drugost’ potisnuta, itd.
Cijena koju plaćamo za ovakav postupak je barem minimum ideološke mistifikacije: ono što nesretni seljaci pokušavaju braniti ispostavlja se kao njihov ‘prirodni’ (etnički) supstancijalni identitet. Suvremena liberalno-demokratska Država i anarhistička politika koja ‘neprestano zahtijeva’ stoga su u odnosu obostranog parazitiranja: država čini izvanjskom (eksteorizira) svoju etičku samosvijest u etičkopolitičkom djelovanju koje se nalazi izvan domene države, a takvo djelovanje čini izvanjskim vlastiti zahtjev za učinkovitošću države – anarhisti etički razmišljaju u ime države, a država se brine za učinkovito održavanje i reguliranje društva.

Način na koji se Critchleyev anarhični etičko-politički akter odnosi spram superega je dvostruk: ne samo da ga superego uništava, nego se i sam ponaša kao akter superega, nehajno obasipajući državu zahtjevima koje postavlja superego – što se država više trudi udovoljiti takvim zahtjevima, to je u većoj mjeri kriva (u skladu s takvom logikom superega, anarhični akteri koji se nalaze izvan države ne usredotočuju se u svojim prosvjedima na očite slučajeve diktature, nego na licemjerje liberalnih demokracija koje optužuju jer ne slijede dosljedno svoje vlastite ideološke norme). Stoga Critchley nudi liberalno-kapitalističku demokraciju s ljudskim licem – ovdje ostajemo na čvrstom tlu Fukuyamina svjetonazora. Međutim, u pozadini se nalazi mnogo veći problem. Ključni problem zapadnjačkoga marksizma bio je nedostatak revolucionarnog subjekta: kako to da radnička klasa ne uspijeva završiti prijelaz od pozicije po-sebi do pozicije za-sebe i konstituirati se kao revolucionarni akter? Ovaj je problem omogućio glavni raison d‘etre u kontekstu odnosa spram psihoanalize koji je prizvan upravo zato da bi se objasnili nesvjesni libidinalni
mehanizmi koji sprečavaju uspon klasne svijesti koja je upisana u samu srž (društvenu situaciju) radničke klase. Na taj je način očuvana istina marksističke socio-ekonomske analize i nije postojao povod da se postave temelji ‘revizionističkim’ teorijama o usponu srednje klase. Zbog istog tog razloga, zapadnjački je marksizam također neprekidno tragao za ostalim društvenim akterima koji bi mogli igrati ulogu revolucionarnog aktera, zamjensku ulogu onesposobljene radničke klase: seljake u Trećem svijetu, studente i intelektualce, isključene...

Ovdje se nalazi sama srž vjerodostojne Sloterdijkove teze prema kojoj je ideju o Sudnjem danu kad će svi dugovi biti u cijelosti namireni, a izglobljeni svijet napokon biti doveden u normalno, u sekulariziranom obliku preuzeo moderni ljevičarski projekt u kojem onaj tko sudi nije Bog nego ljudi. Ljevičarski politički pokreti su poput ‘banke gnjeva’ koje od ljudi preuzimaju gnjev obećavajući im spektakularnu osvetu i ponovno uspostavljanje globalne pravednosti. S obzirom da nakon revolucionarne provale bijesa nikad ne dolazi do potpunog zadovoljstva, a nejednakost i hijerarhija se ponovno uspostavljaju, uvijek se ponovno javlja želja za drugom (istinskom, cjelovitom) revolucijom koja će razočarani-ma pružiti zadovoljstvo i istinski dovršiti emancipatorski posao: 1792 nakon 1789, Oktobarska revolucija nakon Februarske. Problem je u tome što nikad nema dovoljno gnjeva-kapitala i zato ga je potrebno posuditi od drugih oblika gnjeva ili ga s njime spojiti, primjerice s nacionalnim ili kulturnim. U fašizmu prevladava nacionalni gnjev, a Maov komunistički projekt mobilizira gnjev izrabljivanih i siromašnih seljaka umjesto proletera. Udanašnje vrijeme kad je taj globalni gnjev iscrpio svoje potencijale, preostala su dva glavna oblika gnjeva: Islam (gnjev žrtava kapitalističke globalizacije) i ‘iracionalni’ gnjev omladine, čemu bismo još trebali pridodati i latinoamerički populizam, ekologe, anti-potrošačke udruge i ostale oblike anti-globalističke srdžbe (pokret iz Porto Alegrea nije se uspio pretvoriti u globalnu banku takvog gnjeva, s obzirom da mu je nedostajala pozitivna alternativna vizija).
Propast radničke klase kao revolucionarnog subjekta već je unaprijed upisana u samu srž boljševičke revolucije: Lenjinovo se umijeće sastojalo u tome da je mogao prepoznati ‘potencijal bijesa’ kod razočaranih seljaka. Oktobarska revolucija je uspjela zahvaljujući sloganu ‘zemlja i mir’, obraćajući se nadmoćnoj seljačkoj većini i uhvativši taj kratki trenutak njihova radikalnog nezadovoljstva. Lenjin je na tom tragu razmišljao čitavo desetljeće prije toga, zbog čega je i bio užasnutmogućnošću uspjeha Stolipinovih agrarnih reformi kojima se htjelo stvoriti novu snažnu klasu nezavisnih seljaka. Lenjin je zapisao da ukoliko Stolipin uspije, do revolucije neće doći još nekoliko desetljeća. Sve uspješne socijalističke revolucije – od Kube do Jugoslavije – slijedile su ovaj model, iskoristivši priliku u ekstremno kriznim situacijama, pristajući uz nacionalno oslobođenje ili pak ostale oblike ‘kapitala gnjeva’.

Dakako, protivnik logike hegemonije ovdje bi istaknuo kako je to posve ‘normalna’ revolucionarna logika i da se do ‘kritične mase’ dolazi upravo i jedino slijedom podudarnosti unutar mnogostrukih zahtjeva koji su uvijek radikalno kontingentni i ovise o specifičnim, pa čak i jedinstvenim nizom okolnosti. Do revolucije nikad ne dolazi kad se svi antagonizmi uruše u polje velikog Drugog, nego kad oni na sinergijski način ujedine svoju moć... Međutim, ovaj je problem mnogo složeniji: poanta se ne sastoji samo u tome da revoluciju više ne pokreće vlak Povijesti slijedeći njegove Zakone, s obzirom da više nema Povijesti i s obzirom da je ona kontingentan iotvoren proces. Problem je u nečem drugom: čini se kao da uistinu postoji Zakon Povijesti, manje ili više jasna dominantna glavna struja historijskoga razvoja, te da se revolucija može pojaviti samo u njegovim pukotinama, ‘protiv struje’. Revolucionari moraju strpljivo čekati (najčešće kratak) period vremena kad sustav ne funkcionira dobro ili se pak urušava, potom zgrabiti priliku i moć koja se tada doima kao da leži na ulici i čeka da je netko dohvati, te nakon toga učvrstiti svoju moć i stvoriti represivni aparat: kad naposljetku završi sva ta zbrka, a manjina se otrijezni i postane razočarana novim režimom, vrlo ga se teško može svrgnuti s vlasti jer postaje snažno ušančen. Slučaj s komunističkom Jugoslavijom u ovom je kontekstu tipičan: tijekom Drugog svjetskog rata komunisti su bezdušno hegemonizirali otpor prema njemačkim okupacijskim snagama, monopolizirajući svoju ulogu u antifašističkoj borbi time što su aktivno pokušali uništiti svaku alternativnu (‘buržoasku’) snagu otpora, dok su istodobno poricali komunističku narav njihove borbe (ako bi netko iskazao sumnju da im je cilj zgrabiti moć i provesti komunističku revoluciju na kraju rata, vrlo brzo je denunciran kao osoba koja širi neprijateljsku propagandu). Nakon rata kad su već dograbili svu moć, stvari su se hitro promijenile i režim je posve otvoreno pokazao svoju komunističku narav. Iako su u načelu bili doživljavani sa simpatijama sve do 1946 godine, komunisti su neskriveno varali na izborima 1946 godine; kad su ih upitali zbog čega su to učinili s obzirom da su ionako mogli pobijediti na slobodnim izborima, njihov je neslužbeni odgovor glasio da je to istina, ali da bi izgubili IDUĆE izbore četiri godine kasnije, pa je bolje da već sada pokažu kakve su izbore spremni tolerirati. Ukratko, bili su u potpunosti svjesni jedinstvene prilike koja ih je dovela na vlast. Stoga su od samih početaka uzimali u obzir svijest o tome da nisu uspjeli izgraditi i održati istinski dugoročnu hegemoniju podrške u narodu. Danas bi ovakvu perspektivu trebalo u cijelosti preokrenuti i prekinuti taj začarani krug strpljivog čekanja da se pojavi neka nepredvidiva mogućnost društvene dezintegracije koja bi na trenutak otvorila šansu za zaposjedanjem moći.


Dakle, ono što nazivamo ‘krizom demokracije’ ne javlja se kad ljudi prestanu vjerovati u svoju moć, nego posve obratno, kad prestanu vjerovati elitama, onima za koje se pretpostavlja da u njihovo ime posjeduju znanje i znaju što jedobro za njih pružajući vodstvo, kad dožive tjeskobu i iskustvo da je ‘(istinsko) prijestolje prazno’, te da sada DOISTA samo oni odlučuju. Onaj tko se suoči s optužbama da potkopava demokraciju trebao bi na njih odgovoriti parafrazirajući odgovor na slične optužbe (npr. da komunisti potkopavaju obitelj, vlasništvo, slobodu, itd.) kakvog nalazimo u Komunističkom manifestu: sâm vladajući poredak već ih potkopava. Na isti način na koji (tržišna) sloboda označava neslobodu onima koji prodaju svoju radnu snagu, kao što i buržoaska obitelj kao oblik legalizirane prostitucije potkopava pravu obitelj, tako i demokraciju potkopava njen parlamentarni oblik zajedno s pratećom pasivizacijom nadmoćne većine, kao i rastućim izvršnim povlasticama koje su posljedica širenja logike izvanrednog stanja. Nasuprot tome trebalo bi ponovno aktualizirati komunističku ideju, primjerice onako kako to radi Badiou: ‘Komunistička je pretpostavka i dalje jedina valjana, ja ne vidim nijednu drugu. Ukoliko bismo je bili primorani napustiti, onda više uopće nema smisla išta raditi na području zajedničkog djelovanja. Bez komunističkog horizonta, bez takve Ideje, ne postoji ništa što bi filozofu moglo biti zanimljivo kad je riječ o historijskom i političkom postajanju. Neka se svatko bavi samo svojim poslovima i neka prestanemo govoriti o tome. U tom slučaju čovjek-štakor je u pravu, kao što je na primjer, slučaj s nekim bivšim komunistima koju su ili lakomi i pohlepni s obzirom na svoje zasluge ili koji su izgubili hrabrost. Međutim, držati se Ideje, postojanja takve pretpostavke, to ne znači da bismo trebali zadržati njen prvobitni pojavni oblik koji je bio fokusiran na vlasništvo i državu. Zapravo, nama je nametnut zadatak, možda čak i filozofska obveza, da pomognemo tom novom obliku postojanja pretpostavke da se sama razvija.’

Nažalost, Badiou ovakvom stavu kasnije pridodaje očigledan kantovski obrat, označavajući komunizam kao ‘regulativnu Ideju’, uskrsavajući stoga sablasti ‘etičkog socijalizma’ s jednakošću kao njegovim apriornim aksiomom i normom... Ovdje nedostaje nedvosmislena referenca na niz društvenih antagonizama koji generiraju potrebu za komunizmom pri čemu se dobro staro Marxovo shvaćanje komunizma ne javlja kao ideal, nego kao pokret koji predstavlja reakciju na trenutne društvene antagonizme i u tom je smislu u potpunosti relevantan. Poimamo li komunizam kao ‘vječnu Ideju’ to onda znači da situacija koja ga proizvodi nije ništa manje vječna, odnosno da će antagonizmi spram kojih komunizam reagira uvijek biti ovdje: s te pozicije samo je jedan korak do ‘dekonstruktivističkog’ shvaćanja komunizma kao sna o sadašnjosti, kao ukidanja svih onih predodžbi koje otuđuju, kao sna koji profitira od svoje vlastite nemogućnosti. Dakle, koji su to antagonizmi koji i dalje šire komunističku ideju? Gdje bismo trebali tražiti obličje takve nove ideje?

Lako se izrugivati s Fukuyaminim shvaćanjem ‘kraja povijesti’, ali većina ljudi danas su fukuyamovci: liberalno-demokratski kapitalizam prihvaćen je kao napokon pronađena formula najboljeg mogućeg društvenog poretka, i sve što nam je preostalo jest učiniti ga još pravednijim, tolerantnijim, itd. Evo što se nedavno desilo talijanskom novinaru Marcu Cicali: nakon što je u jednom tekstu upotrijebio riječ ‘kapitalizam’, urednik ga je upitao je li doista potrebno upotrijebiti tu riječ, odnosno ne bi li je možda mogao zamijeniti nekim sinonimom poput primjerice ‘ekonomije’? Postoji li neki bolji dokaz za posvemašnju pobjedu kapitalizma negoli praktični nestanak ovog termina u posljednjih dvadesetak ili tridesetak godina? Jedino pravo pitanje danas glasi: odobravamo li takvu naturalizaciju kapitalizma ili pak današnji globalni kapitalizam sadrži dovoljno snažne antagonizme koji sprečavaju njegovu beskonačnu reprodukciju?

Postoje četiri takva antagonizma:

maglovita prijetnja ekološkom katastrofom,

neprikladnost termina ‘privatno vlasništvo’ u kontekstu tzv. ‘intelektualnog vlasništva’,

društvene i etičke posljedice novih tehno-znanstvenih pronalazaka (napose u biogenetici), te naposljetku, iako ne i najmanje važno,

novi oblici aparthejda, novi zidovi i siromašna predgrađa..

Postoji kvalitativna razlika između ovog potonjeg (rascjep koji razdvaja isključene od uključenih) i ostala tri oblika, razlika koja označava područje onog što Hardt i Negri nazivaju ‘zajedničko’, zajedničku bit našeg društvenog bića čija privatizacija predstavlja nasilan čin kojem bi se također trebali oduprijeti nasiljem ukoliko je ono potrebno: ono zajedničko kulture, neposredno podruštvovljeni oblici ‘kognitivnog’ kapitala, primarni jezik, naša sredstva komuniciranja i obrazovanja, ali također i zajednička infrastruktura javnoga prijevoza, električna energija, pošta, itd. (kad bi Billu Gatesu bio dopušten monopol, našli bismo se u apsurdnoj situaciju u kojoj bi privatna osoba posve doslovno posjedovala software naših temeljnih oblika komunikacije). To su zatim zajedništva izvanjske prirode kojima prijeti zagađenje i iskorištavanje (od nafte do šuma i prirodnog svijeta kao takvog), potom zajedništva unutrašnje prirode (biogenetsko naslijeđe čovječanstva). Svaka od ovih borbi dijeli zajedničku svijest o destruktivnim potencijalima, sve do samouništenja čovječanstva kao takvog, ukoliko se kapitalističkoj logici isključivanja takvih zajedništava dade maha. Nicholas Stern ispravno je okarakterizirao krizu vezanu za klimatske promjene kao ‘najveći tržišni neuspjeh u ljudskoj povijesti’. Kad pročitamo da je Kishan Khoday, voditelj UN-ovih stručnih timova nedavno napisao da ‘postoji sve snažniji osjećaj globalnog zajedništva kad je riječ o klimatskim promjenama, želja da se taj problem razmotri kao zajednički problem cjelokupnog čovječanstva’, onda bi terminima kao što su ‘globalno zajedništvo’ i ‘zajednički problem’ trebali pridodati svu onu težinu koju zaslužuju – potrebu uspostavljanja globalne političke organizacije i angažmana koji neutraliziranjem i usmjeravanjem tržišnih mehanizama predstavlja istinsku komunističku perspektivu. Upravo ova referenca na ‘zajedničko’ opravdava uskrsnuće pojma komunizma: ona nam omogućava uočiti napredovanje ‘okruživanja’ zajedničkog kao procesa proletarizacije onih koji su isključeni iz vlastite bîti, proletarizacije koja također ukazuje na eksploataciju. Danas se zadaća sastoji u obnavljanju političke ekonomije eksploatacije, odnosno anonimnih ‘kognitivnih radnika’ od strane njihovih kompanija. Međutim, jedino četvrti antagonizam, odnosno upućivanje na one koji su isključeni, opravdava pojam ‘komunizam’. Ne postoji ništa toliko ‘osobno’ kao što je to državna zajednica koja isključene doživljava kao prijetnju brinući se o tome kako da ih održava na prikladnoj udaljenosti. Drugim riječima, od četiri spomenuta antagonizma, ključan je upravo onaj između Uključenih i Isključenih: bez njega, svi ostali gube svoju subverzivnu oštricu. Ekologija tako postaje problem održivoga razvoja, intelektualno vlasništvo postaje složeni pravni izazov, a biogenetika postaje etičko pitanje. Netko se može iskreno boriti za ekologiju, braniti široko shvaćanje intelektualnog vlasništva, suprotstavljati polaganju autorskih prava na genetski materijal čineći to bez suprotstavljanja antagonizmu između Isključenih i Uključenih – štoviše, moguće je neke od tih borbi iskazati pojmovima Uključenih kojima prijete zagađeni Isključeni. Na taj način ne dospijevamo do istinske univerzalnosti, nego samo do ‘osobnih’ problema u Kantovom smislu tog termina. Korporacije poput Whole Foods i Starbucks i dalje uživaju ugled među liberalima iako su obje uključene u aktivnosti usmjerene protiv sindikata; trik se sastoji u tome da one prodaju proizvode kojima su dodane progresivne vrijednosti: kupuje se kava koja se proizvodi od zrna koje je kupljeno po poštenoj tržišnoj cijeni, voze se auti na hibridan pogon, kupuju se proizvodi od kompanija koje omogućavaju dobrobit svojim kupcima (prema vlastitim standardima kompanije), itd. Ukratko, bez antagonizma između Uključenih i Isključenih, vrlo lako bismo se našli u svijetu u kojem je Bill Gates najveći dobrotvor koji se bori protiv siromaštva i bolesti, a Rupert Murdoch najveći borac za zaštitu okoliša koji u tu svrhu troši stotine milijuna dolara pomoću svog medijskog carstva. Ovdje bi trebalo dodati (nadilazeći Kanta) kako postoje društvene skupine koje na račun toga što nemaju konačno mjesto u ‘privatnom’ poretku društvene hijerarhije izravno zastupaju univerzalizam; oni su ono što je Jacques Ranciere nazvao ‘dijelom ne-dijela’ društvenoga tijela. Cjelokupnu istinski emancipacijsku politiku pokreće kratki spoj između univerzalnosti ‘javne uporabe razuma’ i univerzalnosti ‘dijela ne-dijela’, što je već ranije bio komunistički san kojeg je sanjao mladi Marx: univerzalnost filozofije pripojiti univerzalnosti proletarijata. 
 Još od razdoblja antičke Grčke postoji naziv za taj upad Isključenih u društveno-politički sustav, a njegovo je ime demokracija. Dominantno liberalno shvaćanje demokracije također se bavi Isključenima, ali to čini na radikalno drukčiji način: usredotočuje se na njihovo uključivanje, na uključivanje svih onih glasova manjine. Treba poslušati sve stavove, uzeti u obzir svačije interese, svima zajamčiti ljudska prava i poštivati sve kulture, načine života. Ovakva demokracija opsjednuta je zaštitom svih vrsta manjina: kulturalnih, religijskih, spolnih, itd. Formula demokracije ovdje glasi: strpljivo pregovaranje i kompromis. Pritom se gubi iz vida pozicija proletera, odnosno pozicija univerzalnosti utjelovljene u onima koji su Isključeni.

Nova emancipacijska politika više neće biti djelovanje nekog partikularnog društvenog aktera, nego razorna kombinacija raznorodnih aktera. Ono što nas ujedinjuje u suprotnosti je s klasičnom slikom proletera koji ‘ne mogu izgubiti ništa osim svojih okova’ – mi se nalazimo u opasnosti da izgubimo SVE: prijetnja se sastoji u tome da ćemo biti svedeni na apstraktan i prazan kartezijanski subjekt lišen bilo kakvog supstancijalnog sadržaja, razvlašten od naše simboličke supstancije, s genetskim kôdom kojim se može manipulirati; vegetirat ćemo u nemogućim životnim uvjetima. Ova trostruka prijetnja našem cjelokupnom biću na neki način nas sve čini proleterima svedenima na ‘subjektivnost bez supstance’, kako to kaže Marx u Grundrisse. Obličje ‘dijela ne-dijela’ sučeljava nas s istinom položaja u kojem se nalazimo, a etičko-politički izazov se sastoji u tome da se prepoznamo u tom liku. Na neki način, svi smo mi isključeni, kako od prirode tako i od naše simboličke supstancije. Svi smo mi HOMO SACER.