четвртак, 07. новембар 2013.

Slavoj Žižek - Uvodni tekst iz temata časopisa "Marksizam u svetu" posvećenom odnosu marksizma i psihologije (1979)















UVODNA REČ




            Prilikom izbora tekstova na temu "Marksizam i psihologija" namerno smo se odrekli privida "svestranosti": prikazivanja svih glavnih pokušaja i slično, te smo se ograničili na dva novija, teorijski koherentna polja: s jedne strane, na nemačku "kritičku psihologiju", a s druge, na takozvanu "strukturalnu psihoanalizu", odnosno na pokušaje nadovezivanja problematike istorijskog materijalizma na područje koje je Jaques Lacan razvio svojom interpretacijom psihoanalitičarske teorije i prakse. Takvo suprotstavljanje dvaju "čistih" tipova je teorijski mnogo prikladnije od konfuzije svih mogućih pravaca; uprkos tome, u uvodu bismo naznačili koji savremeni pravci nisu pomenuti, tj. čega u našem izboru nema: sa nemačkog područja nedostaju, pre svega, pokušaji povezivanja psihoanalize sa istorijskim materijalizmom, i to, kako oni koji proizilaze iz tradicije "kritičke teorije društva" (J. Habermas, A Lorenzer, K. Horn, H. Dahmer), tako i oni koji nastaju izvan okvira "kritičke teorije" (na primer, M. Schneider); na širem planu nedostaje pre svega refleksija prakse u razvijenom kapitalizmu, refleksija kojoj nisu toliko važna teorijska raščišćavanja koliko konkretna pitanja klasne borbe na tom području (kada je reč o psihijatrijskoj praksi verovatno su napoznatiji radovi F. Basaglie iz Italije - ostale "antipsihijatre" ipak većinom ne možemo ubrajati u marksiste - a što se tiče pihološke prakse, dobro bi bilo pomenuti kritiku odredjivanja koeficijenta inteligencije i uopšte formi testiranja - na primer, M. Tort, Le Quotient intellectuel, Paris 1978)[1]



I


            "Po materijalističkom shvaćanju, odlučujući faktor u historiji je, u krajnjoj liniji, produkcija i reprodukcija neposrednog života. A ona sama je, opet, dvojakog karaktera. S jedne strane, proizvodnja sredstava za život...i za to potrebnog orudja; s druge strane, proizvodnja samih ljudi, produženje vrste. Društvene ustanove, pod kojima žive ljudi odredjene epohe i jedne odredjene zemlje, uvjetovane su objema vrstama proizvodnje: razvojnim stupnjem, s jedne strane - rada, a s druge - porodice. Što je manje razvijen rad, pa dakle i bogatstvo društva, tim više rodovske veze determiniraju društveno uredjenje..."(Fridrih Engels, Porijeklo porodice, privatnog vlasništva, i države,  Zagreb 1973, str. 9-10).

            "Ljudska kultura - mislim na sve ono čime se ljudski život razlikuje od života životinja - a prezrivo odbijam razdvajanje kulture i civilizacije - pokazuje posmatraču, kao što je poznato, dve strane. Ona, s jedne strane, obuhvata sve ovo znanje i umenje koje su ljudi stekli da bi vladali silama prirode i da bi dobili svoja dobra za zadovoljavanje ljudskih potreba, i, s druge strane, sva ustrojstva koja su neophodna da bi se regulisale medjusobne veze ljudi, a naročito raspodela dostupnih dobara. Oba pravca kulture nisu nezavisna jedan od drugog, prvo, zato što na uzajamne veze izmedju ljudi temeljno utiče srazmera zadovoljavanja nagona, koju omogućuju postojeća dobra, drugo, zato što sam pojedinačni čovek nekom drugom čoveku u zaposedanju nekog dobra može prići ukoliko se ovaj koristi njegovom radnom snagom ili ga uzima kao seksualni objekt, i, treće, zato što je svaki pojedinac virtuelno neprijatelj kulture, koja ipak treba da bude opšti ljudski interes". (S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, GW XIV, str. 326-327, citirano prema srpskohrvatskom prevodu kod Jirgena Habermasa, Saznanje i interes, Beograd 1975, str. 327).

            Ova dva poznata odlomka nismo naveli zato da bismo - polazeći od njihovih dodirnih tačaka - ukazali na komplemetarnost istorijsko-materijalisičkog i psihoanalitičkog pristupa: i jedan i drugi ističu dva momenta istorijskog procesa - kazano Engelsovim rečima - "proizvodnju stvari" i "proizvodnju ljudi", proces proizvodnje i regulisanje medjusobne povezanosti ljudi, pri čemu bi marksizam polazio od prvog, a psihoanaliza od drugog. Naprotiv, ukoliko su dva odlomka po nečemu komplementarna, tu komplementarnost traba tražiti u odredjenim nedostacima svakog od njih. S jedne strane je - ako podjemo od Frojda - jasno da, kada govori o "znanju i umenju koje su ljudi stekli da bi vladali silama prirode i da bi dobili svoja dobra za zadovoljavanje ljudskih potreba", njemu nedostaju pojmovi proizvodnje, proizvodnih snaga, i odnosa u proizvodnji itd., i da on, dakle, otstaje na nivou "opšte predstave" koja je, kao takva, svakako ideološka i obuhvaćena mrežom date (buržoaske) ideologije. S druge strane, takodje je jasno da Engelsova "produkcija ljudi" ostaje na nivou "opšte predstave" tj. da nije na odgovarajući način konceptualno razradjena (moguće su brojne "vulgarizacije"). Prema tome, zajedničko obeležje ova dva odlomka je, pre svega, u tome što se u njima uspostavlja neka granica, što se - na nivou "ideološke predstave" - najavljuje nešto što nije strogo konceptualizovano.
Kako shvatiti ovu granicu?

            Savremeni evropski, kao i jugoslovenski marksisti, već su više puta isticali da u celokupnom "zapadnom" hegel-marksizmu, od mladog Korshca i Lukacsa, preko "kritičke teorije društva", pa do naših "praksisovaca", ključnu ulogu ima neekspliciranost središnjeg pojma "prakse", da sva tradicija doslovno "živi" od te neekspliciranosti, kao neki "simptom", skriva i time ujedno ukazuje na socijalni položaj celokupnog tog teorijskog kruga, njegovu distancu prema radničkoj klasi i stvarnom radničkom pokretu, tj. njegovo - u osnovi, ako se baš hoće, malogradjansko-inteligentsko insistiranje na "autnomoji intelektualca" (naravno da krivca za ovo nikako ne smemo tražiti u njima samima). Kao odgovor na to potvrdila se (na primer, kod kasnog Lukacsa, a kod nas najtipičnije kod V. Sutlića) ponovna stroga tematizacija pojma rada kao one "konkretne opštosti" koja - iako samo jedan od momenata društvenog procesa - odredjuje celokupnost tih momenata, pojavljuje se kao njihov opšti medijum, daje ton celini. Ukratko, ako nadovežemo na dvojnost izloženu uvodnim citatima iz Engelsa i Freuda: rešenje se traži u prvom momentu, u "proizvodnji stvari", u čovekovom odnosu prema predmetnostima, gde takodje možemo - ukoliko taj radni odnos uzmemo u njegovoj apstraktnosti - da apstrahujemo od medjuljudskih odnosa, od same društvenosti (kako to napominje sam Marx kada odredjuje proste momente procesa rada u Kapitalu, I, 5. poglavlje).
            U okviru ove konstelacije trebalo bi psihoanalizu - teoriju odnosa subjekta prema označavajućem procesu - shvatiti upravo kao "protivpokret" toj retematizaciji pojma rada: kao konceptualizaciju njegove ireduktibilne druge strane, "proizvodnje ljudi", svakako ne kao gole (biološke) reprodukcije njenih oblika, već kao samu "preradu unutrašnje prirode" čoveka kroz proces simbolizacije. Engelsovo dvojstvo "proizvodnje stvari" i "proizvodnje ljudi" je tek sa ovim, u strogom smislu te reči, teorijski konkretizovano u obliku dvojstva procesa rada (proizvodna praksa) i procesa simbolizacije (označavajuća praksa). Potrebno je učiniti dva koraka da bi psihoanaliza mogla da odigra tu ulogu:

 - da se (u korelaciji sa Marxovim raskinkavanjem homo oeconomicusa kao ideološkog mita) raskrinka mit homo psyhologicusa, koji je predmet (akademske) psihologije, što je moguće jedino ako se Nesvesno shvati kao nešto što je "strukturirano kao govor", i na taj način već "društveno posredovano", a ne kao nekakva "arhetipska" osnova izuzeta iz jezičke posredovanosti;

 - da se, dalje, sam jezik oslobodi okvira ideologema znaka (jezik kao "izraz misli", "sredstvo komunikacije" itd., ukratko, u osnovi pasivni medij prenošenja neke prethodne realnosti), da se shvati kao "praktična svest" (Marx), što, po našem mišljenju, omogućuje tek pojam označitelja (la signifiant), odnosno označavajuće prakse[2].

            Na taj način je, verovatno, jedino moguće jasno razdvojiti marksizam od sociologizma. I danas se, naime, naširoko ističe da "marksizam nije puki sociologizam", da to što pojavi nadgradnje tražimo korelat u ekonomskoj bazi, klasnom ustrojstvu društva, ne zadovoljava; no pri tom se najčešće radi o poricanju (Verneinung) u strogom Frojdovom značenju, o poricanju koje pretpostavlja potvrdjivanje, tj. o praznoj formi distanciranja. To je najuočljivije onda kada je potrebno dati odgovor na drugu "pozitivnu" stranu pitanja: šta je onda marksizam? Tu, po običaju, kao jedina realna distanca prema sociologističkom traženju "društvenih korelata" nastupa sramežljivo uvodjenje poluidealističke samostalnosti tipa: filozofski problemi se ne mogu svesti isključivo na njihovu društvenu determinisanost jer, takodje, postoji i njihova relativno autonomna opštegnoseološka strana.
            Takva izvodjenja, dakako, a priori zamagljuju stvarnu razliku izmedju istorijsko-materijalističke analize i sociologističkog svodjenja; naime, razlika medju njima ni izdaleka nije u tome što bi prva sačuvala nekakvu "relativnu samostalnost" ideoloških sfera, nego obrnuto, u tome da ih još više uključi u totalnost društvene prakse, da ih ne uzima isključivo kao apstraktan, slobodno lebdeći spoj idealnog kome treba naći "realnu podlogu u surovoj zbilji" (pri čemu je - čak i kroz toliko strogo svodjenje na "realnu osnovu" - sačuvana izuzetost, spoljašnjost tih sfera u odnosu na zbilju), nego kao momenta same društvene prakse, kao praktično-ideološke činjenice:
            "Takva analiza razlikuje se od čisto sociološke po tome što se ne prikazuje samo povezanost jednog učenja sa jednom klasom, nego i funkcionalnu ulogu tog učenja u klasnoj borbi" (F. Jameson, Marksizam i forma, Beograd, 1974, str. 380).

            Sociologizam, dakle, nije prevladan afirmacijom "viška" u ideološkim sferama, nesvodljivog na društvenu supstancu, nego obratno  -  ako možemo tako reći - "totalnom" sociologizacijom, ukoliko se same te sfere ispituju u odnosu na svoju praktičnu ulogu u totalnosti društvenih praksi, a pri tom se ne svode na puki pasivni izraz nekog sebi spoljašnjeg "realnog dogadjanja" koji nikada sasvim ne dosežu, koji uzalud pokušavaju što vernije da "odraze". Na tome se, po našem mišljenju, zasniva Marxovo razlikovanje redukcionističkog "puta nadole" od "puta nagore" kao jedino materijalističko-naučno objašnjenje: Marx napominje u Kapitalu o religiji:
            "Doista je mnogo lakše putem analize naći zemaljsku jezgru religioznih himera nego obrnuto iz datih odredjenih stvarnih životnih praksi izvesti njihove idealizovane oblike." (Marx, Engels, Dela, tom 21., Prostveta, Beograd 1970, str. 330.)

            U čemu je, zapravo, to razlikovanje? Zar nisu ova puta simetrična? Ako - Jamesonov primer prema Lefebvreu - ako kažemo da je realna osnova jansenističkog metafizičkog pesimizma beznadežan položaj činovničkog plemstva koje je u tom ideološko-imaginarnom obliku iskusilo činjenicu da predstavlja "ćorsokak istorije", da je izigrano u borbi izmedju protivcentralističkog plemstva i narastajućeg gradjanstva - zar tada ne možemo stvari naprosto okrenuti i iz istorijski beznadežnog položaja činovničkog plemstva "izvesti" na ideološkoj ravni metafizički pesimizam Pascala itd.? U čemu je "prednost" drugog puta nad prvim?
            "Prednost" koja se gubi kod prvog "puta nadole" sastoji se u tome što pojava metafizičkog pesimizma nije samo pasivni "odraz" ili "izraz" "realne bezizlaznosti", nego, ujedno, praktično-idealistički pokušaj njenog "imaginarnog" spasenja (ovde u obliku metafizičkog "osmišljavanje"), koji ne samo da ideološki menja "realne društvene odnose" nego je, upravo kao prerada, nesvodljiv konstituent, odnosno uslov postojanja samih "realnih društvenih odnosa"; drukčije rečeno, proizvodnja ideološkog samorazumevanja odredjene klase nije gola sekundarna "maska" koja bi trebalo da izražava ili odražava "pravu relanost" društvenih odnosa, nego je - ako uzmemo Marxov primer žirondinaca u francuskoj revoluciji, koji se ideološki "preoblače" u stare Rimljane - upravo to "maskiranje", ideološki "teatar", način kojim se žirondinci tek konstituišu kao (i te kako "realni") istorisjki činioci; a da to maskiranje nije - kako bi glasila vulgarna sociologističko-redukcionistička verzija - puki odraz "istinskog zbivanja" koje se negde drugde odvija. Ne samo da žirondinci "ne znaju šta zaista rade", ne samo da su svesni sopstvene delatnosti u ideološko-mistifikovanom obliku, nego je ujedno taj ideološko-mistifikovani oblik sama forma kroz koju čine ono "što zaista čine". To je razlog što i potpuno ideološki izvrnuta svest nije samo odraz/izraz "zbiljske situacije", nego je praksa  u strogom smislu, konstitutivni momenat same "zbilje" (koja je upravo zato "zbilja" u strogom značenju za razliku od puke "realnosti"): tako da nije dovoljno naći "realnu osnovu" ideologije koju ideologija pogrešno/lažno odražava, jer je onaj "višak", falsifikat iskrivljene ideološke reprezentacije "ralnih društvenih odnosa" i sam opet odredjen realnim društvenim odnosima. Naglašeno rečeno: nikada ne postoji čista proizvodnja života koja ne bi uključivala svoje sopstvene simbolizacije; ako stoji da religiozni cultus ima uvek realnu osnovu u odredjenom načinu cultivare, onda je ujedno istina da je već usred smog cultivare uvek na delu odredjen cultus.  
            Koji je to nivo, gde moramo računati s tom "aktivnošću", imanentno-praktičnom ulogom samog procesa simbolizacije, i gde zato otkazuje preuska kvazi-"marksistička" perspektiva, možemo lepo pokazati na primeru Franza Kafke. Tradicionalni "marksistički" pristup, iako naklonjen Kafki, ističe da je Kafka "iracionalnim" svetom svojih romana u "preteranom", subjektivistički-prelomljenom obliku (može se čak blagonaklono dodati da on kao "umetnik", za razliku od "naučnika", na to ima sva prava) izrazio zakonitosti državne birokratije u fazi imperijalizma itd., šta se, pri tom, previdelo? To da se upravo kroz "preteranost" izražava želja i to želja koja je već na delu u intersubjektivnoj libidinalnoj ekonomiji same "zbiljske" državne birokratije: takozvani "Kafkin svet" nija fantastična, subjektivno izvrnuta slika zbilje; nego, nasuprot tome, mizanscen fantazma koji je na delu već u biti same zbiljske konstelacije, koji je ireduktibilni uslov 'delovanja' same te zbiljske konstelacije. Tu treba tražiti ključni doprinos psihoanalitičke postavke istorijskom materijalizmu: da izloži ovu "subjektivnu" libidinalno-simboličku ekonomiju, preko koje su subjekti uopšte mogli da pristanu na, tj. "interiorizuju" (da upotrebimo ovaj nesrećan izraz), ideologiju koja je u službi postojećeg društvenog uredjenja; drugačije rečeno, da izloži taj nesveni 'scenario' prako koga ideologija sputava subjektovu želju da bi se okrenula protiv njegovog sopstvenog "objektivnog interesa". Način na koji individuumi simbolizuju svoj "zbiljski životni proces" je konstitutivan momenat samog tog procesa.
            U tom smislu je egzemplarno delo Pierra Legendrea, psihoanalitičara i istoričara pravnih institucija, koji se - u svoje tri knjige: Cenzorove ljubavi, Uživanje u vlasti i Strast da se bude neko drugi, kao i u brojnim člancima - koristeći psihoanalitički pojmovni instrumentarij, bavio zapadnim institucijama vlasti. Njegova polazna postavka je da mehanizam kojim Institucija postiže da joj se podredimo, da u nju verujemo, mehanizam kojim Vlast postiže da je "volimo", tj. preko koga se Zakon okružuje oreolom autoriteta, možemo shvatiti samo ako izložimo seksualni "mit", fantazam koji je u njegovo pozadini. Pravni diskurs deluje kao diskurs opsesivnog neurotika; vera u svemoćnu i sveznajuću Vlast ne bi se mogla uspostaviti bez infantilne seksualne ekonomije: ličnost koja ovaploćuje Zakon (na primer, papa u hijerarhiji katoličke vlasti) je protivrečno jedinstvo koje "predstavlja ujedno svemoć i radiklanu seksualnu oskudicu". Otac je, ali kastriran". Radi se, dakle, o infatilnom liku "svemoćnog oca", preko koga je imaginarno realizovana naša agresivna želja. Pravni diskurs se, kao zbirka Pravila (Propisa), uvek pojavljuje na pozadini neizrečene pretnje "svemoćnog oca" subjektovoj želji; jedini način da subjekt izbegne tu pretnju je da "interiorizuje" prisilu, da se podredi Instituciji, da sopstevnu želju pretvori u greh - pravni Propisi imaju u toj ekonomiji ulogu opsesivnih zavereničkih obrazaca, koji bi trebalo da otklone pretnju svemogućeg oca. Druga strana Institucije je fantazam "dojeće", sveobuhvatne, zaštitničke Majke (najpre, majke-Crkve, potom apsolutističke države koja brine za svoju decu). U pozadini same podele na "svetovno" i "sveto" (u srednjem veku Crkva, zatim Država u suprotnosti sa bürgerliche Gesellschaft) uvek se nalazi seksualni fantazam: ta se podela ne bi mogla održati bez seksualne investicije koja shvata "svetovno" kao područje razlike polova, novca, krvi ("prljavog") a "sveto" kao područje Jednopolnosti. Legendre lepo pokazuje kako su u tom okviru čak i takvi, danas sasvim po sebi razumljivi pojmovi kao, na primer, ugovor, libidinalno uzeto utemeljeni u nauku o grehu. Ukratko, Legendreov odgovor na parolu maja 68. "mašta na vlast" bi bio da je "mašta" (nesvesni fatazam) na odredjeni način uvek već "na vlasti", u samom jezgru legitimacijskog mehanizma vlasti.
            Legendre problem postavlja u ideološko-apstraktnom obliku: radi se o specifično seksualnom fantazmu koji je u pozadini zapadnoevropske pravne institucije i njenog dogmatizma; njegove korene on traži u srednjevekovnoj sholastičkoj pravnoj dogmatici, pri čemu upozorava na ključnu ulogu pravnog diskursa u celokupnom sholastičkom postupku: sama Summa Tome Akvinskog je organizovana kao pravni "proces" s argumentima obeju strana i zaključnom "presudom". Poenta Legendreovih istraživanja je, dakako, u tome da je ova konstelacija preživela slom srednjevekovne sholastike, u da je i dalje na delu u nacionalističkim biroktaijama gradjanskog doba, sve do savremene tehnokratije i njenih propagandnih aparata - to je tema njegove druge knjige Uživanje vlasti, čiji podnaslov i glasi: "Rasprava o patriotskoj birokratiji".
            Prema tome, u ovom pristupu se ne rado o nekakvoj "kritici marksizma" tipa "marksizam ne ta pitanja nije dao zadovoljavajući odgovor", već o pitanjima koja postavlja sam marksistički odgovor ukoliko ga prihvatimo kao ispravan.[3] Uzmimo primer tumačenja uloge antisemitizma u fašizmu: Uobičajeno se polazi od toga da je ideološki temelj fašizma "klasni pakt" imzedju buržoazije i proleterijata - "rad" i "kapital" se uzimaju kao organski, neantagonistički članovi društvene Celine, koje do klasne borbe, do protivrečnosti, dovodi, s jedne strane, spoljašnja agitacija levih demagoga, a s druge, ekscesi finansijske "plutokratije". Kaće se: stvarni protivnik radničke klase je kapitalistička klasa, krajnji krivac bede radnika je kapitalistički način prozivodnje, a fašizam je iskoristio taj opravdani bes, tu energiju nezadovoljstva radničke klase i usmerio je ka pogrešnom, podmetnutom, zamenjenom cilju - "Jevrejinu". "Jevrejin" je, naime, višestruko paradoksalna figura: u svakidašnjoj ideologiji identifikuju ga sa obilicma finansijskog kapitala (zelenaštvo, kamate itd.), pa se tako, pomeranjem na njega, učvršćuje stari ideološki pričin da je mesto stvaranja profita razmena, a ne proizvodnja; on je i sublimacija protivrečnih karakteristika: na jednoj strani "plebejskog" momenta (smrdljivac, pohotljivac itd.), na drugoj, "intelektualnog" (kosmopolitizam, liberalizam), na jednoj strani, sam vrh kapitalizma ("plutokratija"), na drugoj, krajnja levica ("boljševizam"). "Jevrejin" bi, dakle, delovao kao "fetiš" u strogo analitičkom smislu: negiranje (klasne) Razlike. Rascep, protivrečnost koja, kao takva, "drži na okupu" društveni totalitet utičući na svoje pojave unutar njega, tj. klasna borba, je negirana, Društvo je uspostavljeno kao organska Celina, mada po cenu odbačenog elementa koji, kao odbačen, garantuje homogenost Celine, elementa koji u ideologiji ovaploćuje oba pola klasne suprotnosti. 

            Ovakvo objašnjenje sasvim zadovoljava, njime je sve razjašnjeno osim jednog: kako je to "pomeranje" uopšte moguće, tj. kako su mase dozvolile da budu "prevarene" i da usmere svoju energiju nezadovoljstva na zamenjeni objekt? Upravo na to pitanje pokušava da odgovori Daniel Sibony u svom prilogu O rasnom/racionalnom afektu, polazeći od libidinalno-označavajuće ekonomije isključenja "Jevreja" kao objekta koji svojim isklučenjem garantuje zatvorenu organsku Celinu.
            Na osnovu rečenog takodje postaje jasno kakva je konkretna istorijska konstelacija koja je postavila na dnevni red pitanja "subjektivne", libidinalno-označavajuće ekonomije, pitanje "proizvodnje ljudi" kao ireduktibilnog drugog pola "proizvodnje stvari": nije slučajno prvi veliki - mada neuspešan - pokušaj Wilhelma Reicha, obeležen nastupom fašizma, tj. porazom radničkog pokreta pred nastupajućim fašizmom; to isto važi i za celokupnu problematiku psihoanalize u okviru "kritičke teorije društva". Naime, upravo je iskustvo fašizma postavilo u akteulnom, praktično zaoštrenom obliku pitanje raskoraka izmedju "objektivnih interesa" masa i - ako upotrebimo ovaj neodgovarajući izraz - "izmanipulisanosti" njihovih želja; i upravo nas kod problema fašizma iznenadjuje teorijska nefundiranost tadašnjih pokušaja objašnjenja takve naoko "ekscesne" pojave kao što je antisemitizam - nefundiranost, čiji je krajnji a dovoljno čest primer stav da se "fašizam služi najnižim, bestijalnim nagonima u čoveku" i slično. Naravno da ne treba posebno naglašavati da isto pitanje - iako na drugom nivou - postavlja takozvani "staljinistički fenomen" sa svojim "ekscesima" (kakava je libidinalna ekonomija čistki i procesa?).
            Ipak nas ova medjuzavisnost istorijsko-materijalističkog i psihoanalitičkog pristupa ne sme odvesti u traženje analogija medju njima. Razvoj poslednjih godina je, po našem mišljenju, pokazao neuspeh "analoškog" shvatanja odnosa izmedju psihoanalize i istorijskog materijalizma: ta shvatanja pokušavaju da Marxovu "kritiku političke ekonomije" ponove na nivou kritike subjektove libidinalne ekonomije; na taj način nam se (1) nesvesno pretvorilo u "otudjenu supstancu" koja vlada subjektom (Ja), i koju subjekt mora da usvoji aktom samorefleksije (kao što smatraju Habermas i Lorenzer), ili nam se, pak, (2) samo Ja pretvara u već otudjeni "ugrušak" nesvesne produktivnosti, u parazitsku tvorevinu koja tlači, kanališe nesvesnu proizvodnju (npr. kod J. Kristeve). Već ova simetrija dve varijante omogućuje da se nasluti njihov ideološko-spekulativni značaj. Nasuprot ovim varijantama, treba ostati pri tome da Lacanova afirmacije ireduktibilne, konstitutivne "otudjenosti" subjekta u označitelja nije ni u kakvoj protivrečnosti sa istoriskim materijalizmom - utisak nekakovog protivrečja (poznato nam je da je istorijski materijalizam "protiv otudjenja"!) može da prouzrokuje samo teorijski nedopustiv, 'kratak spoj' koji se pojavljuje umesto teorijske artikulacije - još uvek daleko od prosto analoškog - odnosa izmedju istorijskog materijalizma i psihoanalitičke teorije.
            Uprkos ovaj načelno nepotpunosti "analoškog" pristupa problematici odnosa izmedju psihoanalize i istorijskog materijalzima, naglašavanje paralela na odredjenom, ograničenom nivou ipak ima svoju vrednost - ako ništa drugo, mora nas iznenaditi sličnost kritika koje se upućuju obema stranama. Pomenimo samo tri momenta:

            1. Istorijskom materijalizmu se zamera "ekonomizam" (tj. da se sve - iako posredno, u krajnjoj instanci - svodi na "ekonomski faktor"), a psihoanalizi "panseksualizam" (tj. da "u svemu vidi seksualnost"), interesantno je da u oba primera takodje imamo posla i sa istim tipom revizionizma: prvom se previše popušta i pristaje na to da "ekonomski faktor" ima samo veoma važnu ulogu u 'mnoštvu faktora', drugom se isto tako previše popušta i pristaje na to da se libido "deseksualizuje". Nije potrebno posebno isticati da se u oba primera radi o nečemu drugom, da  je odlučujuća uloga anatomije proizvodnog procesa u istorijskom materijalizmu tako daleko od ideološkog bauka "ekonomskog faktora" - koliko i sta da je želja u poslednjoj instanci uvek seksualna daleko od ideološkog bauka "panseksualizma"[4]

            2. Istorijskkom materijalizmu, kao i psihoanalizi, zamera se da "doduše odgovoaraju svom vremenu, mestu i odnosima (Marxov Kapital tadašnjoj Engleskoj kao i čistom tipu kapitalizma, Freudova psihoanaliza tadašnjem Beču i njegovoj puritanskoj atmosferi, dakle uopšte "viktorijanskom dobu"), ali da se svet danas već bitno promenio itd., itd. Ne treba isticati da se u oba primera radi o nerazumevanju dijalektike konkretnog tipa i opšte zakonitosti: to što je Marx "obeležen" tadašnjom Engleskom a Freud tadašnjim Bečom ne samo da ne "relativizuje" njihova teorijska dostignuća, već je ta "obeleženost" bila uslov tih dostignuća, njihovog "univerzalnog dometa": radilo se o takvoj konkretnoj situaciji koja je omogućila da u čistom obliku shvatimo inače skrivenu opštu zakonitost. 

            3. Kako istorijskom materijalizmu, tako i psihoanalizi se - zavisno od toga kako im pristupamo, tj. da li sa stanovišta pozitivne nauke ili sa stanovišta filozofske refleksije - zameraju jedanput "nenaučnost", "naučna neproverljivost" i slično, drugi put, "mundani" značaj, tj. da se pitanja ne postavljaju na transcedentalno-ontološkom nivou; ova dvostruka zamerka znači jednostavno to da ni za istorijski materijalizma, ni za psihoanalizu nema mesta u postojećoj podeli rada izmedju pozitivne nauke i filozofske refleksije. Uzmimo, na primer, zamerke koje se odnose na "nenaučnost": ne samo da ove zamerke pretpostavljaju usko pozitivističko shvatanje nauke (science, ne Wissenschaft) i da, prema tome, istorijski materijalizam i psihoanaliza nisu nauke u tom smislu, nego je simptomatična - a katkad ne i bez komike - činjenica da tu zamerku (kao i ostale dve) marksizam i psihoanaliza upućuju i jedno drugom. 

            Ova poslednja zamerka ujedno ukazuje i na jednu zajedničku crtu koja razdvaja istorijski materijalizam i psihoanalizu od ostalog korpusa nauke: u oba slučaja se radi o nauci koja se razvija kroz unutrašnje rascepe, kroz "revizionizme" - problem "revizionizma" ima u istorijskom materijalizmu i psihoanalizi sasvim drukčiji status od unutrašnjih sporova u ostalim naukama. Althusser, koji je u svom spisu o Marxu i Freudu upozorio na tu karakteristiku, ukazao je, takodje, i na njene korene: ni istorisjki materijalizam, ni psihoanaliza nisu "objektiven nauke", nego nauke u kojima je oreduktibilno sadržana pozicija izajvljivanja njihovih subjekata i koje računaju s tom pozicijom izjavljivanja, koje su, dakle, u odnosu na svoj objekt "zainteresovane" nauke - istorisjki materijalizam nastupa sa pozicije proleterijata, i ne predstavlja "objektivno saznanje" njegovog položaja, kao što je i ključni problem analitičke teorije i prakse želja samog analitičara u procesu transfera. Upravo zato ni istorijski materijalizam ni psihoanaliza nisu "svetovni nazor", opšti teorijski "pogled na svet", već su tip znanja koje je samo po sebi već "praktično" (kako to ističe i sam Lacan - primer Encore, Paris 1975, str. 32).
            Dodajmo još nekoliko reči uz izbor iz "strukturalne psihoanalize". Izbor počinje s dva teksta poznatog francuskog marksiste Louisa Althusera, o Marxu i Freudu, i o Freudu i Lacanu; oba teksta bi trebalo čitati istovremeno: prvi tekst pokušava da, u marksističkoj perspektivi, artikuliše odnos izmedju - na jednoj strani - istorijskog i dijalektičkog materijalizma i - na drugoj - psihoanalitičke teorije, tj. pokušava da izloži nivo na kome psihoanalitički pristup već prelazi okvire buržoaske ideologije. Naravno da to ni izdaleka ne važi za celokupnu "psihoanalitičku" literaturu; svakako da se u njoj srećemo sa velikim brojem "revizionizama", pokušaja da njeno područje ponovo zauzme buržoaska ideologija (glavni oblici: jungovski opskurantizam, pozitivističko-funkcionalistička redukcija, kulturalistička ideologija "snažnog Ja") - svima im je, zapravo, zajedničko to što zapravo negiraju Nesveno u striktno analitičkom značenju. Zato je na prvi Althusserov tekst potrebno nadovezati drugi, koji pokušava da izloži osnovne karakteristike one interpretacije koja, s kritikom analitičkog "revizionizma", označava danas, "povratak Freudu": Lacanova interpretacija Nesvesnog, "strukturisanog kao govor".
            Medjutim, činjenica da se ova dva Althusserova teksta načaze na čelu izbora nipošto ne znači da nekritički pristajemo na njegovo shvatanje marsizma, psihoanalize,  i njihovog odnosa; te delove, zato, prati odlomak iz knjige njegovog učenika Michela Pėcheuxa, Les Verites de la Police, odlomak u kome su se veoma janso pokazale teškoće Althusserove redukcije subjekta na imaginarni učinak nekog prethodnog "procesa-bez-subjekta" (i s tim u vezi redukcije psihoanalize na nauku s "pozitivnim" objektom, "Nesvesnim"). Pėcheuxov tekst, naime, predstavlja vrlo zanimljiv i oštoruman, iako po mišljenju, u krajnjoj linij, neuspeo pokušaj zasnivanja marksističke teorije subjekta na osnovama sturkturalno-jezički orijentisane psihoanalize. 

            Slede tri ključna prevoda: najpre članak Lacanovog učenika i izdavača njegovih Seminara, Jaquesa-Alaina Millera i izdavača njegovih, Delovanje sturkture; članak je značajan pre svega zbog toga što pokušava da artikuliše osnovno pojmovno polje "strukturalne psihoanalize", teorija označavajuće sturkture u njenim odnosima prema subjektovoj želji (pojmovi nadodredjenja, strukture i njenog previdjanja, nedostatka i njegovog mesto-držaoca). Njegovo prevodjenje bi možda doprinelo razjašnjenju nekih nesporazuma kojima se još i dan-danas bave pojedini "kritičari strukturalizma" kod nas (na primer, tobožnji "objektivizam" sturkturalizma, svodjenja subjekta na goli "imaginarni učinak" objektivnih sturktura).
            Sledeća dva teksta Lacanovih učenika, prvi deo članka Daniela Sibonya o "rasnom/racionalnom" afektu i Oiera Legendrea Mahnitost centralizma (poglavlje iz knjige Uživanje i vlast), pokušavaju da analiziraju nesvesne fantazme koji uvek vladaju našim ideološkim odnosom prema zbilji, i na taj način omogućuju njeno 'funkcionisanje', i njen su nesvodiv sastavni deo, a ne goli "imaginarni" epifenomen. Pri tom Legendre tematski odredjuje nesvesni fantazam koji stoji u pozadini savremenih nacionalno-birokratskih država, njegovu genezu kao "sekularizaciju" srednjevekovne dogmatike, dok Sibony odredjuje nesvesni fantazam kkoji stoji u pozadini rasističke ideologije fašizma.
            Za kraj smo još izabrali i prevod članka italijanskog autora, izdavača časopisa Il piccolo Hans, saradnika Risnascite, Sergio Finzija Analni otac. Autor se svrstava u krug tzv. "post-strukturalizma"; glavni pravci "post-strukturalizma" bili bi: na jednoj strani, Jaques Derrida i njegova grupa ("teorija pisma"), na drugoj grupa oko časopisa Tel Quel (pre svega Julija Kristeva), a na trećoj Gilles Deleuze i njegov krug (Jean-Francois Lyotard, Felix Guattari; ovde bar delimično spada i Michel Foucault). Svima njima je zajedničko to da pokušavaju da preseku pojmovni okvir strukturalizma (red Simboličkog, tj. označitelja) tematizacijom nekog prethodnog procesa ("tekstualnost", "pisma" itd.) - pošto je data simbolička struktura ujedno i simbolički okvir ideologije i, time, sastavni deo datog društvenog poretka, pomenuti autori vide revolucionarni potencijal "transgresije" Simboličkog u prethodnu "proizvodnju Nesvesnog" u tome što ovom "transgresijom" onemogućavamo reprodukciju vladajuće ideologije na jednoj od odlučujućih tačaka. U tom okviru Sergio Finzi pokušava da se, u svom izvrsno napisanom članku, osloni na figuru analnog oca kao protiv-pola, "sublimnog", edipovskog oca, nosioca super-ega i naredbi svake društvene ideologije; u tom kontekstu pobune protiv autoriteta edipovskog oca treba shvatiti i "oštar", "opsceni" stil Finzijevog teksta.


II


            Predjimo sada na drugu oblast našeg izbora, na "kritičku psihologiju", koju poslednjih godina u Nemačkoj razvija grupa marksističkih psihologa; u metodološkom smislu, ovaj pravac proizilazi iz opšteg pristupa koji je razvila grupa oko časopisa Das Argumetn (Wolfgang F. Haug itd.)
            "Kritičku psihologiju" odredjuje suprotnost u odnosu na tri pravca: unutar samog marksizma suprotnost prema - na jednoj strani - grupi "Projekt klasne analize" i nekih njoj srodnih autora i . na drugoj strani - prema "kritičkoj teoriji subjekta", dok, globalno uzeto, pre svega suprotnost tradicionalnoj akademskoj psihologiji kao pozitivnoj nauci. Ove tri suprotnosti se ne kreću na istom nivou: prve dve imaju u osnovi drukčiji status od poslednje. Naime, u okviru prve dve je raščiščeno početno metodološko pitanje o mogućnosti prihologije kao posebne nauke u okviru marksizma, pitanje na koje je "kritička psihologija" odgovorila potvrdno, dok je u okviru treće suprotnosti odredjen odnos "kritičke psihologije" prema tradicionalnoj akademskoj psihologiji.
            "Projekt..." odbacuje mogućnost psihologije kao posebne nauke u okviru marksizma; sama ideja o takvoj nauci čini mu se imanentno ideološka, jer pertpostavlja samostalnost posebne sfere "psihičkog" koja konstituiše predmet psihologije, dok dosledni istorijski materijalizam mora "psihičko", kao posebnu oblast, da tumači u konkretnosti društvenog životnog proizvodnog procesa - prema Marxovoj 6. tezi o Feuerbachu, po kojoj je ljudksa suština "sveukupnost društvenih odnosa", a ne izolovani apstraktum. "Projekt..." zaključuje da psihologija kao posebna nauka nužno apstrahuje "psihičko" iz "sveukupnosti društvenih odnosa", koje mu tek daje konkretno ideološko mesto, i na taj način a priori dospeva u ideološku mistifikaciju.
            Suprotna toj poziciji je usmerenost "kritičke teorije subjekta" - autora koji pokušavaju da, nadovezujući se na tradiciju "kritičke teorije društva", razviju ideološko-kritičku psihoanalizu, "kritiku subjekta" kao paralelu istorijskomaterijalističkoj "kritici političke ekonomije"; ova druga bi trebalo da istraži objektivne društvene procese, razmenu materije izmedju ljudi i spoljašnje prirode, dok bi predmet prve bio proces prerade same "unutrašnje" prirode subjekta. Holzkamp (glavni predstavnik "kritičke psihologije") pokušava da pokaže da uprkos ovoj suprotnosti, odnosno upravo na osnovu te suprotnosti, obe pozicije sjedinjuje jedno bitno zajedničko obeležje: obe pretpostavljaju da psihologija, kao posebna nauka u okviru marksizma, nije moguća - s tim što prva istupa protiv psihologije uopšte, tumačeći je kao ideološku disciplinu, dok druga pokušava da razvije posebnu psihološku teoriju pored  istorijskog materijalizma, što nas dovodi do dualizma izmedju istorijskog materijalizma (čije je jezgro, "kritika političke ekonomije") i psihoanalize ("kritike subjekta").
            Sledeća zajednička karakteristika (koja proizilazi iz prve pozicije) bila bi da teza "Projekta..." o nemogućnosti marksističke psihologije, kao i teza "kritičke teorije subjekta" o dualizmu istorijskog materijalizma i psihoanalize, pretpostavljaju u osnovi "objektivističko" shvatanje samog marksizma, odnosno, uže posmatrano, istorijskog materijalizma; "Projekt..." je - prema "kritičkoj psihologiji" - isključio subjektivnost iz objektivnih društvenih procesa, dok je "kritička teorija subjekta" svela predmet istorijskog materijalizma na objektivne procese. 

            Nausuprot oba ova pravca "kritička psihologija" polazi od postavke o psihičkim procesima kao relativno samostalnoj, ograničenoj sferi, koja ima svoje specifične zakonitosti, ograničenoj sferi, koja ostaje podredjena opštem okviru istorijskog materijalizma i zato je ne možemo konstituisati kao predmet posebne teorije pored istorijskog materijalizma. Ovo svakako nije mesto gde bismo objašnjavali na koji način bi i "Pokret..." i "kritička teorija subjekta" mogli da izlože svoje protivargumente: prvi bi najverovatnije - oslanjajući se na Marxovu misao iz Nemačke ideologije o jednoj i jedinstvenoj istorijskoj nauci - istakao da se ta nauka ne bavi "objektivnim" društvenim procesima, nego da je reč upravo o praktično-kritičkoj nauci, čiji je predmet istorijski proces "posredovanja" izmedju društvenog subjekta i predmetnosti, i upravo kroz koju se osvešćuje društveni subjekt koji je, naravno, nešto sasvim drugo od psihološkog subjekta; drugi bi najverovatnije upozorio na konkretnu istorijsku konstelaciju - poraz zapadnoevropskog radničkog pokreta pred fašizmom, staljinistička "devijacija" itd., sve što možemo obuhvatiti sintagmom "odricanje subjektivnog faktora" - koja zahteva razvoj posebne "kritičke teorije subjekta". Cilj nam je bio, pre svega, da se jasno izdvoje tri "formalne" mogućnosti odnosa izmedju istorijskog materijalizma i psihologije ovaploćene u sledeća tri pravca: (1) nemogućnost marksističke psihologije kao posebne nauke zbog nužno ideološkog značaja same psihologije; (2) mogućnost marksističke psihologije kao posebne nauke, podredjene opštem okviru istorijskog materijalizma; (3) mogućnost posebne psihološke teorije, kao paralele samom istorijskom materijalizmu, kao njegove "druge strane", a ne njegovog podredjenog sastvanog dela.
            Posle ovog uvog uvodnog objašnjenja svakako se postavlja pitanje o tome kakav je odnos "kritičke psihologije" prema postojećem korpusu psihologije kao posebne pozitivne nauke. U čemu kritička psihologija vidi gradjansku ograničenost postojeće psihološke nauke, pa se zato u odnosu prema njoj konstituiše kritička? Prvo što nam pada u oči kod savremene psihologije je veliki broj različitih teorija koje se medjusobno isključuju, a koje je moguće sve "empirijski" potvrditi, odnosno bar je moguće naći dovoljno empirijskih argumenata za njihovu plauzibilnost. Svakako da kritička psihologija izbegava empirističku zamku: u paleti najrazličitijih, medjusobno isključivih teorija, sa i te kako zaoštrenim empirijskim "proveravanjem", nije moguće doći do "istine" teorije i isključiti pogrešnem jer ne postoji "čista" teorijski neutralna empirija, tj. jer se različite teorije ne kreću na istom niovu, već svaka zahteva realnost kroz odredjen, teorijski opredeljen presek; ono što se kod nje pokazuje kao "empirija" je već konstituisano kroz njeno teorijsko polje, tako da može doći do naoko paradoksalne pojave da "empirija potvrdjuje" medjusobno isključujuće teorije. Kako, dakle, probiti ovaj krug "proveravanja" teorije u empiriji koja je već i sama odredjena teorijom a da se pri tom ne zapletemo u varijantu konvencionalizma, proizvoljnosti teorijskog okvira i da ne pribegnemo raznim pragmatičkim kriterijumima ("efikasnost" i slično, različitih teorijskih pristupa)? Drugim rečima, kako prevazići arbitrarnost pri izboru teorijskog okvira - glavni nedostatak koji kritička psihologija zamera tradicionalnoj? Upravo odgovorom na ovo odlučujuće pitanje, kritička psihologija pokušava da se afirmiše kao marksistička.
            Ovde kritička psihologija ne ide putem ideološkokritičke refleksije - koji joj je, na primer, označio Adorno: iza "conflicting dogmas" naći "confilicting facts", tj. pokazati kako se u protivrečnosti teorijskih projekata ogleda protivrečnost samog zbiljskog društvenog dogadjanja, - nego ostaje na nivou pozitivnog saznanja. Proizvoljnost teorijskih okvira možemo, po njoj, da prevladamo samo tako što ćemo same polazne, fundamentalne pojmove neposredno utemeljiti u širem okviru istorijskog materijalizma kao opšte nauke o zakonitostima društvenog razvoja, o procesu posredovanja izmedju prirode i društva. Samo prelaz na širi okvir istorijskog materijalizma, tj. na teoriju životnog procesa proizvodnje i reprodukcije ljudskog roda može nam omogućiti da izložimo ona "psihička" svojstva koja su od osnovnog značaja, koja su nužni momenat procesa proizvodnje i reprodukcije, kao i da ih razdvojimo od nebitnih, slučajnih karakteristika. Tako nam, na primer, differentia specifica čoveka koju uspostavlja istorijski materijalizam  plansko delovanje na samonikli prirodni proces putem društvene porizvodnje, tj. ne samo prilagodjavanje uslovima života već i "povratno" delovanje na same te uslove, prilagodjavanje samith tih uslova društvenim subjektima - takodje uspostavlja i osnovna "psihička" obeležja koja čine nužni momenat ovog procesa: mogućnost planskog mišljenja, kooperativnog rada, ovladavanja nagonima itd.
            Obasnimo ovaj spoj malo podrobnije: za proces biološke reprodukcije je karakteristično "optimiranje" organizma u odnosu na spoljašnju sradinu, tj. prilagodjavanje organizma uslovima života. Sa društveno-istorijskim procesom, pak, dolazi do bitnog prelomnog momenta, odnosno do kvalitativno novog stupnja: individue smišljenom kooperativnom akcijom same menjaju svoje uslove života, čime je "dotadašnje 'jednostrano' optimiranje organizma u odnosu na svet dopunjeno aktivnim optimiranjem sveta u odnosu na čoveka" (K. Holzkamp). Sledeća karakteristika ovog društveno-istorijskog "optimiranja" je da se ne razvija samo na nivo filogeneze nego, pre svega, na nivou "tradicije" tj. da se znanja, sposobnosti itd. prethodnih generacija ne prenose dalje biloškim putem, već se "kumuliraju" kroz procese učenja. (Pri tom, kritička psihologija daje ujedno i vrsnu kritiku apsolutnog suprotstvaljanja dvojstva urodjeno/naučeno: sama mogućnost kumuliranja kroz proces učenja, tj. mimo neposrednih filogenetskih načina, mora da bude omogućena odredjenim biološkim ustrojstvom čoveka).
            Na taj način, tokom društveno-istorijskog razvoja, umesto optimiranja organizma u odnosu na sredinu dolazi do optimiranja subjekta u odnosu na društvene uslove reprodukcije roda; pri tom se ne radi o nekakvom prilagodjavanju novoj "objektivnoj" datosti, tj. ne radi se o tome da na mesto "objektivnosti" sredine jednostavno dodje "objektivnost" društvene konstelacije kojoj bi se subjekt "prilagodio" u procesu podruštvljavanja: specifičnost društvene reprodukcije sastoji se, naime, upravo u tome da subjekti podredjuju svoje društvene životne uslove svesnoj kontroli i prlaniranju spostevinih. Zato Holzkamp može opravdano da napiše da optimiranje individua u odnosu na društvene uslove života znači ujedno i optimiranje samih tih uslova u odnosu na individue. Istovremeno, već i na ovako apstraktnom novuo, dolazi do uzražaja društveno-kritička dimenzija: tako, na primer, možemo pokazati kako se u uslovima klasnog društva. svojstva koja su funkcionalno bitna za raprodukciju ljudskog roda (sposobnost planiranja i kontrole životnih uslova itd.) sistematski ne razvijaju, odnosno njihov razvoj se blokira kod čitavih slojeva, odnosno klasa.
            Na osnovu ovih pretopstavki kritička psihologija pokušava da obuhvati posredovanost "psihičkog" životnim procesom proizvodnje i reprodukcije ljudskog roda pomoću kategorije "funkcionalnog, odnosno gnostičkog reflektovanja" društvenih uslova života konkretne individue: sami uslovi reprodukcije roda na specifičnom društveno-istorjiskom nivou zahtevaju da individue poseduju razvijene odredjene sposobnosti, karakteristike itd. Svakako da ovi zahtevi nisu u različitim istorijskim epohama - a takodje ni u različitim klasama, slojevima itd. unutar iste istorijske formacije - jednaki, nego se u konkretnim društvenim konstelacijama, u odnosu na artikulisanost različitih nivoa procesa društvene reprodukcije, pokazuju kao odredjene "društvene forme individualiteta": ustrojstvo individualiteta, razvoj njegovih različitih potencijala itd., koje odredjuje, odnosno traži konkretna društveno-istorijska konstelacija.
Drugim rečima, "društvenom formom individualiteta" obuhvatamo spoj onih psihičkih karakteristika koje su "funkcionalno bitne" u nekoj konkretnoj društveno-istorijskoj konstelaciji; trebalo bi je, naravno, shvatiti kao "idealan tip" koji se različito realizuje kao konkretnih individua. (Verovatno bi na tom nivou bilo moguće odrediti vrednost problematike, odnosno prevrednovati problematiku kojom se gradjanska sociologija bavi od Weberove  "protestantske etike" do Reismanove klasifikacije u Usamljenoj gomili.

        U toj perspektivi, kritička psihologija pokušava da razvrsta pojedine psihičke momente i nivoe, da razdvoji one koji su zajednički ljudima i ostalim živim bićima, one koji su nužni konstituens životnog procesa ljudskog roda kao takvog, one koji su karakteristični samo za neke društvene formacije (na primer, samo za preklasne, ili samo za klasne) itd. Na osnovu toga treba razumeti i njen odnos prema postojećoj akademskoj psihologiji kao posebnoj nauci: kritička psihologija je kritička, pre svega, u tom smislu što ne odbacuje a limine različite postojeće psihološke teorije, već pokušava da ograniči polje njihovog legitimnog važenja; gradjanski karakter postojeće psihologije pokazuje se u tome što ideološki univerzalizuje rezultate istraživanja koje je dala analiza odredjenog isečka odredjenog društva - upravo se ovom ideološkom univerzalizacijom može objasniti činjenica da se u toj psihologiji javljaju medjusobno protivrečne, isključujuće teorije, i da je svaku moguće empririjski dovoljno potkrepiti: različite teorije pokazuju sa kao isključujuće upravo zato što ih prebrzo univerzalizujemo, i njihovo važenje nelegitimno širimo preko nevežećeg isečka[5]. Svakako da se kod ovog postupka gradjanske psihologije  ne radi ni o kakvoj neutralnoj metodološkoj "grešci": ideološko univerzalizovanje i "naturalizovanje" konkretnih istorijskih datosti je, samo po sebi, jednaod osnovnih karakteristika gradjanske ideologije. Gradjanski karakter postojeće psihologije pokazuje se upravo u tome što ona ističe rascep izmedju "psihičkih" i stvarnih društvenih sila, što se ideološki ograničava na "psihičko" i što isključuje posrednovanost "psihičkog" i celine društvenog procesa. To se najbolje može videti na primeru autoriteta: gradjanske psihologija se ograničava na autoritet kao psihičku činjenicu, pri čemu rado ističe da se taj autoritet nikako ne podudara sa stvarnim (tako je, na primer, moguć patološki strah deteta od policajca); ideološka mistifikacija je u tome što nije dovoljno ostati na rascepu izmedju stvarnog i unutar-psihičkog autoriteta: sam ovaj rascep - na primer zašto se u neku osobu investira "iracionalan" psihički autoritet - treba objasniti na osnovu suprotnosti stvarnog životnog procesa, a ne samo na osnovu "unutrašnjih" psihičkih sila. ( To je, uopšte, osnovni postupak u marksističkoj kritici ideologije: ne radi se samo o tome da ideološko-izvrnutoj refleksiji suprotstavimo stvarni izraz zbilje - sam "višak" izvrnutosti, ideološke iskrivljenosti treba objasniti iz protivrečnosti zbilje; najpoznatiji primer: ne samo dokazati da "boga" nema u "zbilji", več pokazati koje su to krajnje zbiljske okolnosti u kojima nastaja sama ideja o "bogu"). Jasno je da gradjanska psihologija - time što pristaje na rascep izmedju "psihičkog" i stvarnog - samo ponavlja, odnosno teorijski fiksira jedno od osnovnih obeležja gradjanske "forme individualiteta", koja upravo predstavlja rascep izmedju slobodne unutrašnjosti i spoljašnje nužnosti, suprotstavljene apstraktno "slobodne" individue spoljašnjoj nužnosti.


III


            Za kraj bismo, umesto "poredjenja" izmedju kritičke psihologije i "stukturalne psiholanalize", koje se ovde možda očekuje, tj. umesto da - sa neke kvazi- "spoljašnje" pozicije - uporedjujemo ove dve teorije i da pokažemo koje su njihove dodirne tačke, a koje razlike, odnosno u čemu je prednost a u čemu nedostatak jedne ili druge - dakle, umesto postupka "spoljašnje refleksije", koji je opravdano kritikovao već Hegel, radije ukazali na njihovu fundamentalnu neusporedivost; psihoanaliza - ako upotrebimo pojam razvijen u takozvanom "poststrukturalizmu" - "razgradjuje" samo polje psihologije, samu njenu fundamentalnu pretpostavku psihičke jedinstvenost subjekta.
            Vta bi to trebalo da znači? Poslužimo se jednom analogijom i uzmimo postupak "depsihologizacije" koji, u izvesnom smislu, možemo naći u savremenoj književnoj avangardi, na primer kod Brechsta likovi u njegovi dramama namerno nisu "psihološki verovatni", razbijena je jedinstvenost psihološkog subjekta, dok je raspce izmedju psihološkog subjekta i "objektivnog" društvenog mehanizma koji vlada subjektom, koji ovaj subjekt konstitutivno previdja, unet u samog "glumca" - jedna od dimenzija postupka "otudjenja" je upravo u tome što glumac, s jedne strane, i dalje otelovljuje psihološki jedinstvenost lika koji "igra", a, s druge, samomo svojom glumom, komentarima itd. unosti distancu prema psihološkoj jedinstvenosti lika, tj. komentariše, prosudjuje itd. ovu psihološku jedinstvenost sa stanovišta "objektivnog" društvenog mehanizma. Najtpičniji primeri su: "majka Hrabrost" sa svojom plebejsko-"egoističkom" računicom i distanca kojom pokazuje kako se u toj računici prebacila; Galilej, koji na kraju drame - "psihološki" sasvim "neubedljivo", "neverovatno" - pokazuje kako je svojim kompromisom izdao revolucionarno-oslobadjajuću ulogu nauke. Ovde, pre svega, trab obraditi pažnju na ponekad gotovo neprimetan, a ipak odlučujući preg izmedju brehtovskog rascepa i ideološkog nesmila istorijkih drama, gde sami subjekti "izgovaraju istinu svog vremena", tj. gde se pretpostavlja da sami subjekti ovladavaju istorijskim značenjem svojih postupaka: tako smo, pre kratkog vremena, u poljskoj TV drami o Koperniku mogli da čujemo osobu kako nekom objašnjava da "živimo u doba renesanse, da se povlači srenjdi vek, da um svuda prodire, da se afirmiše Čovek", itd. - ova druga ideološka operacija je upravo suprotna prvoj, brehtovksoj: umesto da se rascepom ograniči "psihološki subjekt", ovde se oba pola, tj. neposredna jedinstvenost i istorijski domet, unose u sam psihološki subjekt (zato nas i ne sme iznenaditi ako se ovaj istorijski domet svodi na opštehumanističke fraze o "renesansnom čoveku"). 

            Upravo je ovo nerazumevanje brehtovskog rascepa odlika psihologističke kritike postupka komično-karikaturalne depsihologizacije, sa kojim se srećemo kod Brechta, a i drugde, na primer u Chaplinovom Velikom diktaturu. Psuhologistička kritika se ovom postupku podsmeva: "prikazivanje Hitlera kao smešno-infantilnog ludaka, kao nezasitog američkog gangstera itd., sve to može imati na jednom primitivnom nivou propagandni itd. značaj, ali to nije psihološki uverljivo, pa zato ni na umetničkoj visini..."Takva "kritika", naravno, sasvim promašuje postupak komično-karikaturalne depsihologizacije: poenta ovog postupka je, upravo, ireduktibilni rascep izmedju"psihološke" i objektivno-društvene istine; "psihološka neistina" karikaturalnog postupka je upravo način da se pokaže objektivno-društvena istina koju svako "psihologiziranje" nužno već mistifikuje. Laž "psihologizacije" se najbolje može uočiti u brojnim "psihobiografijama" Hitlera itd., koje su upravo u poslednje vreme postale moda: u njima je obavezno zamagljena, mistifikovana osnovna društvena konstelacija koja je omogućila pojavu figure kakva je Hitler- Mogući prtivargument bi bio: kao što je jednostrana i sama "psihologizacija", tako je jednostrana i karikaturalna depsihologizacija, ili ograničenost samo na objektivne društvene mehanizme, što čine Brecht, Čaplin itd., pa im upravo zato izmiče psihološko-subjektivna dimenzija; treba težiti ka celini, ka jedinstvenoj slica koja bi obuhvatila kako objektivno-društvene tako i subjektivno-psihološke mehanizme. Na ovo treba odgovoriti da je rascep izmedju "Druge scene" previdjenih "objektivnih društvenih mehanizama" i subjektivno-psihološke dimeznije "doživljenog" ireduktibilan, da subjektivno-psihološki nivo konstitutivno previdja "Drugu scenu" društvenih mehanizama"; posredovanost društvenih mehanizama i subjektivno-psihološkog nivoa je, naime, u sebi prelomljena - subjektivno-psihološki nivo nas, samom svojom prisutnošću, zaslepljuje za svoj odsutni uzrok - pa je zato, kao takvu, može tematizovati samo teorija; no, pošto umetnost nije teorija, pošto je za umetnost uvek karakterističan momenat "neposrednosti", jedini način da umetnost prezentira tu "laž" subjektivno-psihološkog nivoa je upravo karikaturalna depsihologizacija[6].
            Do sada je, uglavnom, sve jasno; teškoće nastaju kada se psihoanaliza shvati kao prototip "psihološkog" objašnjenja (u šta je, na žalost, zapao i Brecht), kada se, na primer, suprotstvae istorijsko-materijalističko objašnjenje objektivnih društvenih mehanizama koji su vidljivi u fašizmu, i tobožnje "psihologističko čeprkanje" po "ličnim kompleksima" Hitlera itd. da izbegnemo nesporazum: ovakvo delovanje je, naravno, ideološko-mistifikatorsko - no ukoliko Lacan uošte ima neke zasluge, onda su to zasluge upravo u tome što je radikalno depsihologizaovao samu psihoanalizu : sledeći Freuda, Lacan je, tako reći "iznutra", razbio jezgro samog subjektivno-psihološkog polja, ponovio marksistički gest, i rascep izmedju "objektivnih mehanizama" i psihološke jedinstvenosti subjekta uneo u sam subjekt: ovaj mehanizam koji "iznutra" ovladava subjektom je, naravno, automatizam označitelja, red Simboličkog. Označitelj ne predstavlja ništa psihološko; Nesvesno-potisnut označitelj ne predstavlja ništa psihološko. Nesvesno je "diskurs Drugog" (Lacan) - i simptom, "povratak potisnutog" je ona tačka na kojoj se subjekt "depsihologizuje" na kojoj puca njegova psihološka "jedinstvenost", na kojoj (bukvalno) "uzima reč" redikalno heterogeni red koji njime ovladava, na kojoj progovara - ne nekakvo "dublje", mistično, "iracionalno" Ja, nego - radikalno a-psihološki red Simboličkog u svojoj "autonomiji". To, naravno, ne znači besmislicu koju na ovom mestu uobičajeno podmeću Lacanu, tj. da je Nesvesno "govor samih struktura bez sbujekta": suprotno tome, "simptom" (povratak potisnutog) je jedini slučaj da subjekt progovara sa samog (uvek u sebi već prelomljenog) mesta sa koga govori - radi se isključivo i upravo o tome da taj subjekt, subjekt označitelja /Nesvesnog, nije "psihološki subjekt", i da je u sebi već razbijen.         Ovde bismo mogli povratno da podvrgnemo kritici Brechtov postupak, koji samo subjektivno-psihološko polje ostavlja i dalje nerazgradjeno; koji - upravo što suprotstavlja nivo društvenih mehanizama subjektivno-psihološkom nivou - ne vidi da je ovaj drugi nivo već sam po sebi "razbijen", da njime ovladava "Druga scena" mehanizma označitelja. 

            Ovaj nedostatak se Brechtu i te kako sveti, pa tu treba tražiti razloge njegovog "scijentizma" kao jedne od dve protivrečne tendencije odgovora na pitanje: kako subjekt može da "stane iza ledja" sebi kao psihološkom subjektu, da se otudjuje od svoje "psihološko"- ideološke neposrednosti i da progovara sa stanovišta "objektivne" društvene istine? Moguće je odgovoriti na dva načina: ili da jednostavno pretpostavimo mogućnost čisto naučnog meta-jezika ("objektivnog saznanja"), ili da pomenuti rascep istorizujemo, pa da iza ideološkog subjekta pretpostavimo mogućnost nekog "pravog" - neotudjenog subjekta, koji prevladava svoju rasredištenost, koji prevladava rascep izmedju društvenih mehanizama i subjektivno-psihološkog nivou, odakle nam se, naravno, ovaj rascep, ograničenost subjekta na subjektivno-psihološki nivo, pokazuje upravo kao indeks otudjenosti društvene situacije. U ovoj perspektivi revolucionarni cilj bi se podudarao ne samo sa ukidanjem "slepe sile" društvenog mehanizma kojim subjekt ne vlada, već, istovremeno, i sa ukidanjem samog "psihičkog" kao autonomnog područja: subjekti koji bi racionalno ovladali društvenimprocesom ne bi više bili odredjeni "psihičkim" koa autonomno-subjektivnom jedinstvenošću - reč je o dijalektici koju je razvio već Adorno: naglašavanje autonomije "psihičkog" predstavlja upravo efekat zaslepljenosti mehanizmima koji stvarno ovladavaju subjektima. 

            Ovde se, naravno, odmah nameće pitanje: zar Lacan nije samo "udvojio" konstelaciju otudjenja i na "unutar-psihičkom" niovu? Zar rešenje, koje se nalaže istorijskim materijalistima, nije u tome da razumemo lacanovsko rasredištenje subjekta, izlaganje ne-psihološkog reda Drugoga kome je subjekt podredjen, kao "unutarpsihički" efekat osnovnog društveno-ekonomskog otudjenja, iz čega sledi da se u revolucionarnom procesu treba zalagati i za "ukidanje" ove "unutrašnje" otudjenosti subjekta u Nesvesnom kao "diskursu Drugoga"? To je put na koji - na različitim nivoima - ukazuju Horkheimer, Hebermas, Lorenzer itd.
            Odogovor na ovu moguću zamerku Lacanu implicite nalazimo, po našem mišljenju, već u samom razvoju "kritičke teorije društva, pre svega, u onim Adornovim koji problematizuju sam pojam sebi-samom-identičnog subjekta. Ukratko, "u Tekstu", u značenju koje ovoj reči pridaje Legendre: tekst Institucije koji deluje kao diskurs svetog-nedodirljivog-nerasparčanog mesta šlasti, uzdignut iznad polne razlike, mesta Jednopola koji ukida istinu o polnoj razlici, ras-pola, dakle, Tekst koji sa svete pozicije sveznanja i svemoići Vlasti ovladava subjektom, "oduzima mu reč", i tretira ga kao lešinu, zabranjuje mu, a takodje, i pre svega - što se isuviše često zaboravlja - odredjuje mu načine uživanja - u ovom se Tekstu zaista radi o diskursu Drugog: Institucija se, u prvom redu, oslanja na Nesvesno, na samu organizaciju fantazama koji artikulišu subjektovu želju, treba, dakle, odbaciti uobičajeno pojmovno odredjivanje "Nesvesnog" kao sfere slobodnih nagona koji se odupiru društvenoj represiji vršeći u svesti pritisak preko Nad-Ja: Nad-Ja se, upravo, nalazi u sredini Nesvesnog, Tekst institucije nas dotiče već u Nesvenom. Ipak, na osnovu ovoga ne treba zaključiti da je subjekt, koga Institucija pretvara u leš, kome, "oduzima reč", sam po sebi pri-seban, nerasredišten i u tom smislu potencijalno "slobodan", tj. da ga tek institucija resredištava.[7] Naprotiv, već je Adorno pokazao da je samom-sebi-identičan pri-seban subjekt uvek već obeležen gospodstvom, da je produkt gospodstva ili - ako bismo to kazali Legendreovim rečima - unapred upisan u Tekst institucije: pri-sebno Ja, kroz koje subjekt prevazilazi "anarhičnu" raspršenost svojih pulzija, i tako postiže identifikaciju-sa-samim-sobom, uvek je već proizvod subjektove identifikacije sa Drugim, organ gospodstva nad subjektom - kojim subjektom? Koji je to subjekt koji Tekst intitucije poništava, kome ovaj Tekst "oduzima reč", dakle subjekt koji trpi, koji do reči dolazi tek u "simptomima", u belinama, na prelomnim mestima vladajućeg diskursa? Na ovom mestu je potrebno izvesti radikalan, naoko paradoksalan zaključak: taj subjekt bi bio upravo ona subjekt koji je već u sebi "rasredišten", koji priznaje "prednost objektivnog" (Adorno) - samo takav subjekt se ne bi, po nužnoj logici, preokrenuo u subjekt gospodstva.




                                                                                                prevod Nenad Spasojević




[1]  Teziste naseg uvoda je na "strukturalnoj psihoanalizi", i to iz dva razloga: (1) vec sam izbor iz kriticke psihologije sadrzi tekstove koji su dovoljno "programskog" karaktera (pre svega clanak Klausa Holzkampa), tako da bi opisivanje osnovnog okvira kriticke psihologije bilo suvisno; (2) samo izbor je vec utemeljen Uvodom Frigge Haug, tako da bi svako navodjenje razloga izbora bilo suvisno.
[2] Razliku označitelj/znak pokusali smo da razvijemo u I poglavlju knjige: Znak, označitelj, pismo, Beograd, 1976. Sto se tiče "praktičnosti" označitelja, reč je o nečemu to je u osnovi različito od bilo kakve "praktičnosti" u bihejviorističko-pragmatističkom značenju; uprkos ideoloskoj ograničenosti Austina, jedna od zasluga njegove knjige How to do Things With Words je u tome sto je ukazao upravo na onu dimenziju prema kojoj je sama reč već po sebi čin; radi se, naime, o nivou "performativa" u suprotnosti prema "konstativu", odnosno o nivou ilokucije nasuprot lokuciji, a takodje i perlokuciji, tj. bihejviorističko-pragmatističkom shvatanju "učinka" iskaza - ova odlučujuća razlika se gubi kod Marcusea, u njegovoj kritica Austina u Čoveku jedne dimenzije.
[3] Tkavih primera, gde i sam marksistički odgovor, ukoliko ga prihvatimo kao odgovarajući, zahteva dalje ispitivanje, ima dosta - uzmimo samo istorijsko-materijalističku teoriju religije kao "imaginarne dopune" odtudjene zbilje, imaginarnog ovladavanja usled stvarne nemoći subjekta kojima vladaju otudjene (prirodne ili drustvene) sile: odakle individuama sama potreba za "imaginarnim dopunama"?
[4] Teorijski nevestom interpretatoru Freud zadaje velike teskoće - paradoksalni su već snovi koje nalazimo na samom početku Tumačenja snova, snovi koji Freudu služe kao model, poznati snovi o Irminoj injekciji; Freudove polazne postavke su da je pozisnuta želja, koja se izražava u snovima, uvek (a) u krajnjoj instanci seksualna, i (b) nesvesna, no potisnuta, "latentna namera" ovih snova (Freud hoće da se oslobodi krivice zbog neuspeha u lečenju Irme) nije ni seksualna ni nesvesna. To nas dovodi do sustinske razlike izmedju "latentne namere" snova i nesvesne želje snova: odnos izmedju njih  je upravo odnos izmedju neposredno-dominirajućeg i u-krajnjoj-instanci odlučujućeg činioca.
[5] Sam nazi "kritička psihologija" može  da nas zavede ukoliko garazumemo u asocijaciji sa "kritičkom teorijom": jedna od zamerki koje kritička psihologija upućuje metodi "kritike ideologije", koji je razvila "kritička teorija drustva", upravo je u tome sto se njena funkcija zavrsava u negativnom isticanju ideoloske ogranicenosti kritikovane teorije, a pri tom sama nije sposobna da razvije "pozitivno" saznanje o istim fenomenima.Ova zamerka nije lisena izvesne naivnosti: "kritička teorija" bi odgovorila da je takvo suprotstavljanje "pozitivnog" i "negativnog" naivno, odnosno da je u otudjenom svetu jedina mogućnost "pozitivnog" u imanentnoj kritici postojećeg.
[6]               Usput treba upozoriti da smo se ovde svesno opredelili za uproscenu varijantu, tj. da smo "naivno" prihvatlil rascep izmedju "psiholoskog" subjekta i objektivnih drustvenih mehanizama kao cinjenicu same drustvene stvarnosti, a da nismo uzeli u obzir dijalektiku koja ukazuje da se ovaj rascep "desava" u pozoristu; radi se o tome da smo time mi sami - "gledaoci" - postavljeni kao oni treći, da smo - uvek potencijalno - već prevladali taj rascep, i da već govorimo sa "utopijskog" mesta "neotudjene buducnosti"; gresimo upravo kada se identifikujemo sa likovima na sceni.
                Pored ovoga, treba naglasiti da su ovakav rascep i depsihologizacija koja iz njega proizilazi - kako je istakao jos Bartnes . daleko "apsurdniji" od "teatra apsurda", koji ostaje na nivou psiholoske jedinstvenosti subjekta, i dostize samo krajnju tacku njegovog raspada, i koji, pri tom, ne uspeva da tematizuje mehanizam koji ovladava subjektima: tako je kod Brechta - barem implicite - sam smisao (subjektivna, "dozivljena" psiholoska jedinstvenost) prikazan kao efekat po sebi nesmisaonih mehanizama.
[7] Izbegnimo nesporazume: Institucija je ovde shvaćena kao označavajuća: Tekst, označavajući dispozitiv, koji subjekut oduzima reč i govori "umesto njega", dakle u smislu koji mu pridaje Legendre.
 
 

Нема коментара:

Постави коментар