Luj Altiser - O ideologiji (isečak)

Ovde svakako nećemo preduzeti jedno dublje od­ređivanje ideologije.
Dovoljno je da sasvim šematski znamo da je ideologija sistem (koji poseduje vlastitu logiku i strogost) predstava (slike, mitovi, ideje ili kon­cepti, već prema slučaju), sa datom istorijskom egzi­stencijom i ulogom u krilu datog društva. Ne ulazeći u problem odnosa jedne nauke prema svojoj prošlosti (ideološkoj), recimo da se ideologija kao sistem predstava razlikuje od nauke u onome u čemu praktično-socijalna funkcija u njoj čini prevagu nad teorijskom funkcijom (ili funkcijom saznanja).

Kakva je priroda ove društvene funkcije?
Da bismo je shvatili, treba da se obratimo marksističkoj teoriji istorije. »Subjekti« istorije su data ljudska društva. Oni se predstavljaju kao totalitet čije se jedinstvo stva­ra specifičnom vrstom složenosti, uvodeći instance koje se vrlo šematski, shodno Engelsu, mogu svesti na tri: ekonomiju, politiku i ideologiju. U svakom se društvu, dakle, nekad u vrlo paradoksalnim oblicima, nailazi na postojanje ekonomske aktivnosti baze, političke organizacije i »ideoloških« oblika (religije, morala, filozofi­je itd.). Dakle, ideologija kao takva organski je deo svakog društvenog totaliteta. Sve se odvija kao da ljud­ska društva ne mogu da opstanu bez ovih specifičnih funkcija, ovih sistema predstavljanja (raznih nivoa) koje čine ideologije. Ljudska društva izlučuju ideolo­giju kao neophodan element i atmosferu za svoje disa­nje, za svoj istorijski život. Jedino je jedna ideološka koncepcija sveta mogla da zamisli društva bez ideolo­gija i da prihvati utopijsku ideju sveta u kome bi ideo­logija (a ne neka od njenih istorijskih formi) nestala bez traga, da bi bila zamenjena naukom. Ova utopija je, na primcr, na idejnom principu da moral — koji je u suštini ideologija — može biti zamenjen naukom, ili postati delimično naučan; ili da religiji koju je nauka potisnula, ova može na neki način da zauzme mesto; da se umetnost može stopiti sa saznanjem ili po­stati »svakodnevni život«, itd.
 
Da ne izbegavamo najopasnije pitanje, istorijski materijalizam ne može da zamisli da bi čak i samo ko­munističko društvo moglo ikada da se liši ideologije, bilo da se radi o moralu, umetnosti ili »predstavljanju sveta«. Ovde bi se svakako mogle predvideti važne modifikacije ideoloških oblika i njihovih odnosa, odnosno nastajanje nekih postojećih oblika, ili prenošenje nji­hove funkcije na srodne oblike; isto tako se može (na premisama već prihvaćenog iskustva) predvideti raz­voj novih ideoloških oblika (na primer ideologije: »kon­cepcija naučnog sveta«, »komunistički humanizam«), ali, u sadašnjem stanju marksističke teorije, strogo uzete, nije zamislivo da bi komunizam, novi modus proizvodnje koji implicira određene proizvodne snage i produkcione odnose, mogao da se liši društvene or­ganizacije proizvodnje i odgovarajućih ideoloških formi.

Ideologija dakle nije zabluda ili slučajna izraslina Istorije: ona je struktura suštinska za istorijski život društva. Uostalom, jedino postojanje i priznavanje nje­ne nužnosti mogu da omoguće njeno delovanje na ideo­logiju, i da preobraze: ideologiju u instrument reflektovanja akcije na Istoriju.

Kaže se obično da ideologija pada u oblast »svesti«. Ne treba pogrešno razumeti ovaj izraz, zaražen idea­lističkom problematikom od pre Marksa. Uistinu, ideo­logija ima malo zajedničkog sa »svešću«, ukoliko ovaj termin ima jednoznačan smisao. Ona je duboko ne-svesna, čak i kada se predstavlja (kao u premarksističkoj »filozofiji«) u jednoj reflektovanoj formi. Ideolo­gija je svakako sistem predstavljanja: ali one većinom nemaju ničeg zajedničkog sa »svešću« one su većma slike, ponekad pojmovi, ali se — pre svega — ogromnoj većini ljudi nameću kao strukture, ne prolazeći kroz njihovu »svest«. One su kulturni objekti opaženi-prihvaćeni-podnošeni, i na ljude funkcionalno deluju pro­cesom koji im izmiče. Ljudi »žive« svoju ideologiju kao što je kartezijanac »video« ili nije video — ako ga nije posmatrao — mesec na dvesta koraka: nikako kao oblik svesti, već kao predmet iz njihovog 'sveta', kao sam njihov 'svet', šta se ipak hoće kada se kaže da se ideologija odnosi na »svest« ljudi?
Pre svega, da se ideologija razlikuje od drugih društvenih instanci, ali i da ljudi žive svoju akciju, koja se zajednički dovodi —  po klasičnoj tradiciji — do slobode i »svesti«, u ideo­logiju, preko i kroz ideologiju; ukratko, da »življeni« odnos ljudi prema svetu, podrazumevajući tu i Istori­ju (u političkoj akciji ili neakciji), prolazi kroz ideo­logiju, da je — štaviše — sama ideologija. U tom smi­slu je Marks i govorio da u ideologiji (kao mestu po­litičkih borbi) ljudi stiču svest, o svom mestu u svetu i u istoriji: u krilu ove ideološke nesvesnosti ljudi naj­zad modifikuju svoje »doživljene« odnose sa svetom i da steknu onu novu formu specifične nesvesnosti ko­ju nazivamo »svešću«.
Ideologija se prema tome tiče doživljenog odnosa ljudi prema svom svetu. Ovaj odnos, koji se čini »sve­stan« samo pod uslovom da je nesvestan, izgleda, na isti način, jednostavan samo pod uslovom da je složen, da nije prost odnos, već odnos odnosa, odnos drugog stepena. U ideologiji ljudi ne izražavaju svo­je odnose prema svojim egzistencijalnim uslovima, već način na koji oni žive svoj odnos prema svojim uslo­vima egzistencije: što u isti mah pretpostavlja realan odnos i »doživljen«, »imaginaran« odnos. Ideologija je onda izraz odnosa ljudi prema njihovom »svetu«, to jest jedinstvo (nadodređeno) njihovog stvarnog od­nosa i njihovog imaginarnog odnosa prema realnim egzistencijalnim uslovima. U ideologiji realni odnos se neizbežno uključuje u imaginarni: u odnos koji više izražava jednu volju (konzervatorsku, konformističku, reformističku ili revolucionarnu), zapravo jedno nadanje ili nostalgiju — no što opisuje jednu stvarnost.

U ovoj nadodređenosti stvarnog imaginarnim i imaginarnog stvarnim, ideologija je u principu aktivna, ona učvršćuje ili modifikuje odnos ljudi prema njiho­vim egzistencijalnim uslovima, u samom ovom imagi­narnom odnosu. Odavde sledi da ova akcija nikada ne može biti čisto instrumentalna: ljudi koji bi se ideolo­gijom poslužili kao čistim sredstvom akcije, oruđem, našli bi se uhvaćeni u njoj, zahvaćeni njome u samom trenutku kada se njome služe i smatraju sebe njenim neopozivim gospodarima.

To je potpuno jasno u slučaju klasnog društva. Vladajuća ideologija je tada ideologija vladajuće klase. Ali, vladajuća klasa sa vladajućom ideologijom, koja je njena ideologija, ne održava spoljašnji i lucidni odnos iz čiste korisnosti i lukavstva. Dok »klasa u uspo­nu«, buržoaska klasa, razvija u toku XVIII veka hu­manističku ideologiju Jednakosti, Slobode i Uma, ona svom sopstvenom traženju daje oblik univerzalnosti, kao da bi time htela da za sebe zavrbuje, formirajući ih u tom cilju, ljude koje će osloboditi sama da bi ih eksploatisala. Tu leži rusoovski mit o poreklu nejedna­kosti: bogati koji siromašnima drže »najpromišljeniju pridiku« koja je ikad bila smišljena, da bi ih ubedili da svoje ropstvo žive kao svoju slobodu. Uistini, bur­žoazija mora verovati u svoj mit pre no što druge u njega ubedi — jer ono što ona u svojoj ideologiji živi*, to je ovaj imaginarni odnos prema njenim realnim eg­zistencijalnim uslovima, koji joj istovremeno omogu­ćuje da deluje na sebe (da sebi obezbedi pravnu i mo­ralnu svest, pravne i moralne uslove ekonomskog libe­ralizma) i na druge (njeni eksploatisani i budući eksploatisani: »slobodni radnici«), da bi potvrdila, ispu­nila i podržala svoju istorijsku ulogu vladajuće klase.
Tako u ideologiji slobode buržoazija upravo živi svoj odnos prema svojim egzistencijalnim uslovima: to jest svoj stvarni odnos (pravo liberalne kapitalističke eko­nomije), ali uveden u jedan imaginaran odnos (svi ljudi su slobodni, podrazumevajući i slobodne radnike). Njena ideologija se sastoji u ovoj igri reči o slobodi koja odaje kako buržoasku želju da mistifikuje svoje eksploatisane (»slobodne«!), da bi ih držala na uzdi, učenom na slobodu, tako i potrebu buržoazije da živi vlastito gospodarenje klase kao slobodu svojih eksploatisanih. I kao što jedan narod koji eksploatiše jedan drugi ne može biti slobodan, tako je i klasa koja se služi jednom ideologijom podređena njoj. Kad se go­vori o klasnoj funkciji ideologije, treba imati na umu da je vladajuća ideologija zapravo ideologija vladajuće klase, i da joj ona služi ne samo zato da bi vladala eksploatisanom klasom, već da bi se i sama konstituisala u vladajuću klasu, pomažući joj da kao realno i opravdano prihvati svoj doživljeni odnos prema svetu.


Međutim, treba ići i dalje i zapitati se šta se do­gađa sa ideologijom u društvu u kome su klase nestale.
Ono što je već rečeno dopušta odgovor. Ako bi se či­tava društvena funkcija ideologije svela na cinizam jednog mita (kao Platonove »lepe laži«, ili tehnike mo­dernog publiciteta) koji bi vladajuća klasa spolja fabrikovala i njime manipulisala da bi obmanula one koje eksploatiše — ideologija bi nestala sa klasama. Ali, kao što smo videli da je, čak i u slučaju klasnog društva, ideologija aktivna i prema vladajućoj klasi i do­prinosi njenom uobličavanju, modifikovanju njenih stavova da bi je prilagodila njenim stvarnim egzisten­cijalnim uslovima (primer: pravna sloboda) — jasno je da je ideologija (kao masovni sistem predstava) neophodna svakom društvu, da bi formirala ljude, izmenila ih i osposobila ih da odgovore zahtevima nji­hovih egzistencijalnih uslova. Ako je istorija, čak i u socijalističkom društvu, — kako je Marks govorio — neprekidno preobražavanje egzistencijalnih uslova ljudi, i ljudi se moraju stalno menjati da bi se ovim uslovima prilagodili; ako se ovo »prilagođavanje« ne može prepustiti spontanosti, nego se stalno mora proveravati, upravljati njime, kontrolisati — onda se u ideolo­giji ovaj zahtev izražava, ova distanca meri, ova pro­ti vrečnost živi i ova odluka »deluje«. U ideologiji besklasno društvo živi neadekvatnost-adekvatnost svog od­nosa prema svetu, u njoj i njome ono preobražava »svest« ljudi, to jest njihov stav i ponašanje, da bi ih postavilo na nivo njihovih zadataka i egzistencijalnih uslova.

U klasnom društvu, ideologija je stecište i elemeat u kome se reguliše odnos ljudi prema njihovim egzistencijalnim uslovima u korist vladajuće klase.
U besklasnom društvu, ideologija je stecište i element u kome se odnos ljudi prema njihovim egzistencijalnim uslovima živi u korist svih ljudi.

1963.

iz knjige "Za Marksa", tekst "Marksizam i humanizam"

Luj Altiser - Je li jednostavno biti marksista u filozofiji ?

 

Dijalektički je oblik izlaganja valjan samo kada zna svoje granice.
Karl Marx: Prilog Kritici političke ekonomije (1888) 

Mislim da neću nikoga začuditi ni povrijediti ako priznam da nijedan od tih tekstova, ni malog Montesquieua, ni članke Za Marxa, ni dva poglavlja Čitati Kapital, nikada nisam pisao s namjerom da pišem neku tezu. Ipak, ima tome 26 godina, između 1949. i 1950, kako sam gospodi Hypoliteu i Jankelevitchu, predao projekt jedne (kako se tada govorilo) velike teze o politici i filozofiji XVIII stoljeća u Francuskoj, i jedne male teze o Drugoj Raspravi J. J. Rousseaua. U biti nikada nisam odustao od tih projekata, kako to pokazuje moj esej o Montesquieu. Zašto podsjećam na to? 

Zato što se to tiče tekstova koji su vam predani. Već sam bio komunist i budući da sam to bio, pokušavao sam biti i marksistom, odnosno pokušavao sam, kako sam mogao, shvatiti što marksizam znači. Tako sam taj rad o filozofiji i politici XVIII stoljeća shvaćao kao propedeutiku nužnu za shvaćanje Marxove misli. U stvari, već sam se počeo praktično baviti filozofijom na određeni način, koji nikada nisam napustio.

Najprije sam taj teorijski zaobilazni put, koji mi se čini prijeko potrebnim ne samo za shvaćanje nego i za postojanje neke filozofije, počeo praktično primjenjivati na autorima XVIII stoljeća. Jer filozofija ne dolazi na svijet kao Minerva u društvu bogova i ljudi. Ona postoji samo preko položaja koji zauzima, a taj položaj zauzima samo tako da ga u potpunosti osvoji od jednog već zauzetog svijeta. Ona, dakle, postoji samo preko svoje konfliktne razlike, a tu razliku ona može osvojiti i nametnuti samo zaobilaznim putem neprekidnog rada na drugim postojećim položajima. Taj zaobilazni put oblik je sukoba koji svaku filozofiju određuje kao pobjednicu u bici i na onom »Kampfplatzu« (Kant) kakav je filozofija. Jer ako je filozofija onaj neprestani rat (koji je Kant htio okončati stalnim mirom svoje vlastite filozofije), u tom odnosu teorijske snage ne postoji nikakva filozofija osim ako se ne oslobodi od svojih protivnika i ne prisvoji dio pozicija koje su oni morali zauzeti da bi osigurali svoju vlast nad protivnikom i koju tada nose u sebi. Ako je prema neobičnom shvaćanju Hobbesa, koji kako o filozofiji tako i o ljudskom društvu možda nije govorio nikome određenom, rat uopćeno stanje, te na svijetu ne postoji nikakvo utočište (od njega), i ako on kao rezultat stvara svoj vlastiti uvjet, koji teži tome da svaki rat bude bitno preventivan - može se shvatiti da filozofski rat, u kojem se sukobljavaju sustavi ideja, pretpostavlja preventivno prodiranje jednih pozicija u druge, dakle zaokret jedne filozofije posredstvom drugih, kako bi ona odredila i održala svoje vlastite pozicije. Ako je filozofija, u posljednjoj instanci, klasna borba u teoriji, kao što sam kasnije ustvrdio, ta borba poprima oblik, svojstven filozofiji, razgraničenja, zaokreta i teorijskog rada na toj razlici. 

Kao dokaz za to, nakon čitave historije filozofije, želim navesti samog Marxa, koji se odredio tek oslanjajući se na Hegela, da bi se time od njega razgraničio. I mislim da sam izdaleka slijedio njegov primjer dopuštajući sebi da pođem od Spinoze kako bih shvatio zašto je Marx morao poći od Hegela.  
Ali naravno, to je shvaćanje filozofije kao borbe i, u posljednjoj instanci, klasne borbe u teoriji, impliciralo da se obori tradicionalni odnos između filozofije i politike. Tada sam se u tom vježbao u povodu političkih filozofija i filozofa naprosto, od Machiavellija do Hegela, preko Hobbesa, Spinoze, Lockea, Montesquieua, Rousseaua i Kanta. Javno sam priznavao da bi trebalo prekinuti sa sumnjivom podjelom koja istodobno političare tretira kao sporedne, to jest kao nefilozofe, ili nedjeljne filozofe, a politiku filozofa traži jedino u tekstovima u kojima se udostojavaju govoriti o politici. S jedne strane smatrao sam da svaki političar, čak i kad gotovo ništa ne kaže o filozofiji, kao Machiavelli, može biti filozof u pravom smislu riječi, a s druge strane svaki filozof, čak i kada gotovo ništa ne kaže o politici, kao Descartes, može biti političar u pravom smislu riječi, budući da je politika filozofa, odnosno politika koja filozofije određuje kao filozofije, nešto sasvim drugo nego politička koncepcija njihovih autora. Jer ako je filozofija u posljednjoj instanci borba u teoriji, politika se, koja određuje filozofiju, (isto kao i filozofija koja podupire mišljenja političara) ne podudara s nekom epizodom političke borbe pa čak ni sa zauzimanjem političkog stava autora. Politika koja određuje filozofiju odnosi se na sasvim druga pitanja i vrti se oko sasvim drugih pitanja: pitanja ideološke hegemonije vladajuće klase, bilo da je riječ o tome da se ona uspostavi, učvrsti, brani ili sruši. Ovdje se služim pravilima koja tada nisam bio u stanju postaviti. Ali, ako to mogu reći, tada sam korak po korak, uzdrmavajući utvrđena mišljenja, otkrivao nešto što je bilo slično onome što sam kasnije nazvao »novom praksom filozofije« i otkrivajući važnost te nove prakse, bilo kako bilo, samim tim sam je prakticirao. No ipak je to bilo dosta dobro da mi ona kasnije podari privilegirani pristup Marxu.  
Ako se činilo da napuštam tu teorijsku propedeutiku XVIII stoljeća, koja me u stvari nikada nije prestala inspirirati, to nije bila, kako se naslućuje, isključivo moja osobna stvar. Ono što se zove okolnostima, na koje podsjećam u predgovoru Za Marxa, što je XX kongres krstio jednom riječju bez pojma »kultom ličnosti«, i desničarske interpretacije marksizma koje su razvile jedra i proslavljale ili iskorištavale oslobođenje ili nadu da će do njega doći u filozofijama o čovjeku, slobodi, planu, transcendenciji itd., gurnule su me u bitku. Poput mladog Marxa iz Rajnskih novina, koji je bio »prisiljen da kaže što misli o praktičnim pitanjima« — krađi šume, ili pruskoj cenzuri — naravno, uz određene razlike, ja sam, kako svojom šutnjom ne bih opovrgao ono što sam mislio, brzo bio prisiljen da »kažem što mislim«, o nekim gorućim pitanjima marksističke teorije. To mi se dogodilo slučajno, odnosno zbog banalne potrebe da se recenzira jedno međunarodno djelo posvećeno mladom Marxu, koju je recenziju 1960. godine prihvatio časopis La Pensee. Ta je recenzija postala protunapad, koja je manje napadala vladajuće teze nego što je pokazivala njihovu pozadinu, dakle premještala je poprište rasprave i u tu svrhu predložila stanoviti broj teza koje nikada nisam prestao ponovno prihvaćati i razrađivati, a zatim ih prečišćavati.

Na okolnosti podsjećam zato da bih naveo drugu napomenu o polemičkom ili, recimo, političkom karakteru mojih filozofskih eseja. Eseji koju su vam predočeni morali su se opredijeliti za otvoreno priznanje kako je borba srž svake filozofije. Naravno, ovo što sam upravo rekao dopustit će da se shvati kako oni nisu ni primarno politički, budući da su filozofski, niti potpuno polemički, budući da su rezultat argumentiranog razmišljanja, budući da se čitav smisao njihovog nastojanja sastoji u izlaganju i obrani jednostavne ideje da se marksist, ni onim što piše ni onim što čini, ne može boriti ako ne promisli o svojoj borbi, ne razmotri uvjete, mehanizme i ono što ulaže u borbu u koju se upušta i koja ga obvezuje. Ti su tekstovi, dakle, priznate intervencije u određeni splet prilika: političke intervencije u vladajućoj marksističkoj filozofiji, istodobno protiv dogmatizma i njegove desničarske kritike, i filozofske intervencije u politici, protiv ekonomizma i njegova humanističkog »dodatka«. No, kako su se oni pozivali na radnički pokret i Marxa, nisu se mogli svesti na obični komentar konjunkture. I želim istaknuti, ma što se mislilo o njezinim slabostima i njezinim ograničenjima, da je ta filozofsko-politička intervencija bila čin jednog člana komunističke partije koji je, premda je u tome bio u prvo vrijeme osamljen i premda u tome nije uvijek bio shvaćen te zato bio i ostao kritiziran, djelovao u okviru radničkog pokreta i za njega, dakle čin jednog borca koji je pokušao ozbiljno shvatiti politiku da bi razmotrio njezine uvjete, prisile i posljedice u samoj teoriji, koji prema tome pokušava odrediti pravac i oblike svoje intervencije. Složit ćete se da takva inicijativa nije bila bez zahtjeva ni bez rizika. I budući da govorim o rizicima, dopustit će mi, time što ćete prešutjeti sve ostale, da zadržim samo jedan koji se tiče teorijskih pozicija mojih eseja. Eto; u raspravi u koju sam se upustio, ja sam se o stanovitim točkama, koje su u političkom i teritorijskom pogledu strateške, svjesno opredijelio za podupiranje radikalnih teza, kojih je doslovno izricanje moglo katkada biti gotovo paradoksalno, pa čak i teorijska provokacija. 

Navodim dva ili tri primjera za ilustraciju tog opredjeljenja.

Tako sam tvrdio i pisao da je »teorija stanovita praksa«, i, na zaprepaštenje nekolicine, predložio kategoriju teorijske prakse. Tu je tezu, dakle, kao svaku tezu, trebalo promatrati u njezinim demarkacionim učincima, odnosno u stavu u opoziciji. Njezina je posljedica najprije bila da se suprotno svakom pragmatizmu odobri teza o relativnoj autonomiji teorije, dakle pravu marksističke teorije da ne bude tretirana kao da je dobra za sve namjene dnevnih političkih odluka, nego da se razvija u svojoj povezanosti s političkom praksom i drugim praksama - a da pri tome ne odustane od svojih vlastitih zahtjeva. No njezina je posljedica istodobno bila suprotna idealizmu čiste teorije da obilježi teoriju materijalizma prakse.   

Druga radikalna formulacija: unutrašnji karakter kriterija valjanosti teorijske prakse. Mogao sam navesti Lenjina, koji je i sam, kao toliki drugi, iznio jednu provokativnu tezu: »Marxova je teorija svemoćna jer je istinita« (ona nije istinita zato što je potvrđena svojim uspjesima i porazima, nego se, zato što je istinita, može provjeriti svojim uspjesima i porazima). No ja sam se pozivao na druge dokaze: da matematičarima, da bi dokazali svoje teoreme, nije potrebna njihova fizička ili kemijska primjena; da eksperimentalnim znanostima, da bi dokazale svoje rezultate, nije potrebna tehnička primjena tih rezultata. Jer dokazivanje i dokaz su proizvod određenih i specifičnih materijalnih i teorijskih odluka i postupaka, koji su unutrašnja stvar svake znanosti. Tu je opet bila u igri relativna neovisnost teorije koja tog puta nije više bila protiv idealizma teorije nego protiv pragmatizma i empirizma nerazgovijetnosti, gdje su poput krava u hegelovskoj noći sve prakse bile crne.  

Napokon, posljednji primjer: iznio sam tezu o Marxovom teorijskom antihumanizmu. 

To je izričita teza, koju nisu htjeli shvatiti u njezinoj jasnoći, a protiv mene je izazvala Sveti Savez svega što od buržoaske ideologije i socijal-demokracije postoji na svijetu, sve do jezgre međunarodnog radničkog pokreta. Zašto sam zauzeo tako radikalne stavove? Neću se zaklanjati iza dokaza o mojem očitom neznanju, koje uvijek može poslužiti, ali u svoje vrijeme. Najprije želim obraniti praksu tih radikalnih stavova u samom njihovu načelu. Jer, razumije se, bilo je povika na dogmatizam, na špekulaciju, na preziranje prakse, konkretnog čovjeka itd. No tom negodovanju nije manjkalo stanovite duhovitosti. Što se mene tiče, bio sam ponešto obaviješten o odnosu koji sam naznačio između filozofije i politike, sjećao sam se Machiavellija, čije je pravilo Metode, što se rijetko izricalo ali se uvijek prakticiralo, da treba misliti u krajnostima, shvaćano u stavu u kojemu se iznose granične teze, u kojemu se, da bi mišljenje postalo moguće, zauzima mjesto nemogućeg mišljenja. Što čini Machiavelli? Da bi nešto izmijenio u povijesti svoje zemlje, pa tako i u duhu svojih čitalaca koje želi potaknuti da misle da bi htjeli, Machiavelli objašnjava, ne obraćajući se nikome posebno, da se treba uzdati u vlastite snage, odnosno u tom slučaju, ne uzdati se ni u što, ni u neku postojeću državu ni u nekog postojećeg vladara, nego u nemogućnost koja ne postoji: u novog vladara u novoj kneževini. Dakle, odjek i razlog tog izazovnog paradoksa ponovno sam našao u Lenjina. 

Zna se da je, nekoliko godina nakon Što da se radi?, da bi odgovorio na kritike svojih pravila, Lenjin odgovorio teorijom savijanja pruta. Kada je neki prut savijen u krivom pravcu, govorio je Lenjin, treba ga, da bi se ispravio, to jest da bi ponovno postao prav i takav ostao, najprije saviti u suprotnom pravcu, dakle snagom šake nametnuti mu trajno protuiskrivljenje. Čini mi se da to jednostavno pravilo sadrži čitavu teoriju o djelotvornosti istine, koja je duboko ukorijenjena u marksističkoj praksi. Suprotno čitavoj racionalističkoj tradiciji, kojoj, da bi ispravila iskrivljenu ideju treba samo prava ideja, marksizam smatra da ideje imaju historijsku opstojnost samo ako su uzete i uklopljene u materijalnost društvenih odnosa. Iza odnosa, među jednostavnim idejama, postoje, dakle, odnosi snaga, koji pridonose tome da su neke ideje na vlasti (to je ono što se, na brzinu, naziva vladajućom ideologijom), a druge ideje ostaju podređene (što se naziva podređenim idejama) dok se ne promijeni odnos snaga. Iz toga proizlazi da se, čak i u onoj oblasti koja je prividno apstraktna i koja nosi ime filozofija, ako je riječ o izmjeni ideja koje historijski postoje, ne može zadovoljiti time da se propovijeda potpuno gola istina, a da se očekuje da njezina anatomska očitost »prosvijetli« duhove, kako su govorili naši preci iz XVIII stoljeća: budući da treba prisiliti ideje da se izmijene, prisiljeni smo priznati kako sila koja ih održava u savijenu stanju, time što im protusilom koja poništava prvu, nameće savijanje u suprotnom smjeru koje je potrebno da se one ponovno isprave.  
Sve to ocrtava logiku stanovitog borbenog društvenog procesa koji očito nadilazi svaki napisani tekst. No u jednom pisanom tekstu, kakav je Što da se radi?, jedini oblik koji taj odnos snaga može poprimiti jest njegova prisutnost, njegovo uzimanje u obzir i njegova anticipacija u stanovitim radikalnim pravilima, koja dopuštaju da se samim izricanjem teze osjeti odnos snaga, što je u njima izražen, između novih i vladajućih ideja. Ako se, na mom skromnom mjestu, mogu nadahnuti tim primjerima i pozivati se na njih, reći ću: da, svjesno sam pristupio odnosu među idejama i tretirao ga kao odnos snaga, da, na nekim točkama koje sam smatrao važnima svjesno sam »mislio u krajnostima« i savio prut u drugom smjeru. Ne zbog užitka da provociram, nego zato da bih svratio pozornost čitalaca na taj odnos snaga, da ih time izazovem i proizvedeni određene dojmove, ne zbog nekog ne znam kakvog idealističkog vjerovanja u svemoć teorije, koju su mi prigovarali neki vrhovni nadglednici filozofije, nego sasvim suprotno, kao materijalist, svjestan slabosti teorije prepuštene samoj sebi, odnosno svjestan stanja snaga koje teorija mora priznati i kojemu se mora potčiniti kako bi dobila mogućnost da se pretvori u snagu. A kao dokaz za to što govorim, rado bih, kada se za to pruži prilika, potkrijepio ideju da taj odnos snaga od povijanja u suprotnom smjeru do iskrivljenosti, dakle do pretjeranosti formulacije teza, u pravom smislu riječi pripada filozofiji. I da su taj zakon čak i kada ga nisu izrazili, kao što je to učinio Lenjin, koji je pošao od jedne poslovice i zaklonio se iza nje, veliki filozofi uvijek prakticirali u osporavanju idealizma, ili u otvorenom materijalističkom »skandalu«.  
Istina je da se savijanjem pruta u drugom smjeru izlažemo opasnosti da ga savijemo ili premalo ili previše, što je rizik svake filozofije. Jer u toj situaciji, kada su u pitanju ili društvene snage ili društveni ulozi, a oni ne mogu biti apsolutno procijenjeni, ne postoji instanca kadra da odluči. Dakle, onaj tko tako intervenira izlaže se riziku da ne pronađe od prve pravu mjeru: i ako se savijanje forsira premalo ili previše, riskira da zastrani. Javno sam priznao, možda se to zna, da je to ono što mi se djelomično dogodilo, priznajući 1967, što sam opet nedavno objasnio u Elementima samokritike, da su moja djela iz 1965, koja sam vam predočio, barem Čitati Kapital, bila natrunjena teoricističkom tendencijom i barem malo kompromitirana u flertu sa strukturalističkom terminologijom. Ali da bih sam sebi objasnio to skretanje, trebala je vremenska udaljenost, ne obična distanca od desetak godina, nego iskustvo izazvanih posljedica, rada i samokritike. Netko je napisao: treba vremena da bi se shvatilo. Dodao bih: osobito ono što smo izrekli. 

Prije no što počnem obrazlagati svoje eseje, reći ću koju riječ o njihovu najopćenitijem cilju. Taj je cilj vidljiv u naslovima mojih knjiga: Za Marxa i Čitati Kapital, jer ti su naslovi isto tako lozinke. Vjerujem da ovdje govorim zbog ljudi moje generacije, koji su upoznali vremena nacizma i fašizma, Narodnog fronta, španjolskog rata, francuskog rata i pokreta otpora, te Staljina. Zahvaćeni velikim klasnim borbama suvremene povijesti, bili smo angažirani u borbama radničkog pokreta i htjeli smo biti marksisti. Dakle, nije bilo lako biti marksist i ponovno se naći u marksističkoj teoriji, čak i poslije XX kongresa, jer je prethodni dogmatizam i dalje postojao s kontrapunktom »marksističkih« filozofskih brbljarija o 'čovjeku'. A budući da su se te brbljarije doslovce oslanjale na Marxova omladinska djela, trebalo se vratiti Marxu kako bi se malo pojasnilo jedno mišljenje zamagljeno povijesnim kušnjama. Ne inzistiram na političkom značenju tog pothvata: on je sadržavao originalnost koja mu nije bila oproštena, da ne kritizira dogmatizam s desnih pozicija humanističke ideologije, nego s lijevih pozicija teorijskog anti-humanizma, anti-empirizma i anti-ekonomizma. Taj pothvat nisam učinio samo ja: kako sam kasnije saznao i drugi su se, ne samo Della Volpe u Italiji nego i mladi sovjetski istraživači čija djela nisu bila dostupna, angažirali na istom putu i svatko na svoj način. Riječ je bila o tome da se marksističkoj teoriji, koja je dogmatizam i marksistički humanizam tretirala kao bilo koju ideologiju, vrati malo njezinih teorijskih prava teorije i revolucionarne teorije. U predgovoru Kapitala Marx je poželio »čitaoce koji sami misle«. Da bi se pokušalo misliti ono što je mislio Marx, najmanje što se moglo učiniti bilo je da mu se vratimo nastojeći »da sami« mislimo ono što je on mislio. 

Tada mi se činilo neophodnim da protiv subverzija kojima je Marxovo mišljenje bilo izloženo treba inzistirati na jednoj jednostavnoj ideji: nečuvenoj i revolucionarnoj značajci Marxove misli. Nečuvenoj, jer je Marx u toku pojmovne razrade koja počinje Njemačkom ideologijom a kulminira u Kapitalu, utemeljio ono što se u aproksimaciji moglo nazvati znanošću o historiji. Revolucionarnoj, jer je to znanstveno otkriće, koje je afirmiralo proletarijat u njegovoj borbi, u filozofiji izazvalo preokret: ne samo time što je potaklo filozofiju da preradi svoje kategorije kako bi ih prilagodila novoj znanosti i njezinim efektima, nego i osobito zato što je filozofiji, time što je spoznala svoj stvarni odnos prema borbi klasa, dalo sredstvo kojim će preuzeti i izmijeniti svoju praksu. I upravo sam tu Marxovu novinu, tu njegovu korjenitu, revolucionarnu razliku u teoriji i praksi želio ne samo dati na znanje nego i omogućiti da se ona osjeti i ako je moguće shvati, jer sam smatrao i još smatram da je za radnički pokret i njegove saveznike od životne važnosti da ta razlika bude promišljena. Zbog toga sam se mogao postaviti samo na razinu nove filozofije, koju je stvorio Marx u svojoj znanstvenoj revoluciji, i pokušati tu razliku promisliti počevši od nove osvojene istine. Ali zbog toga je trebalo promisliti filozofiju koja je prikladna za promišljanje te razlike, odnosno trebalo je jasno sagledati filozofiju samog Marxa. Dakle, svi znamo da nam je zreli Marx ostavio samo neobičan Uvod iz 1857, i namjeru, koju nije ostvario, da napiše deset stranica o dijalektici. Nedvojbeno, Marxova je filozofija, kao što je to htio Lenjin, sadržana u Kapitalu, ali u praktičnom obliku, upravo kao što je sadržana u velikim borbama radničkog pokreta. Mislio sam da ju je trebalo iz toga izvući i, oslanjajući se na fragmente i primjere kojima raspolažemo, pokušati joj dati oblik sličan njegovom pojmu. To je razlog što se pitanje marksističke filozofije sasvim prirodno našlo u središtu mojeg razmišljanja. Ne zato da od nje načinim središte svijeta, niti da filozofiju dovedem na vlast, nego zato što je taj filozofski zaokret bio potreban da počnem razmatrati Marxov radikalizam. Još sam u to uvjeren. To bih formulirao drukčije nego u djelima Za Marxa i Čitati Kapital, ali smatram da se nisam prevario što sam u Marxovoj filozofiji označio mjesto iz kojega se Marx može shvatiti, jer se u njemu rezimira njegovo stajalište. 

»Posljednja instanca«

Sada vam sugeriram da uđete u moje eseje trima neprokrčenim putovima koji ih presijecaju i ukrštaju se. Poći ću prvim, odnosno putem »posljednje instance«.

Zna se da su Marx i Engels zastupali tezu kako je u »posljednjoj instanci« ekonomija ona koja određuje. Ta rječca, koja izgleda ništavna, u stvari remeti čitavu vladajuću koncepciju društva i povijesti. Nije dovoljno uočena figura ili metafora kojom Marx predstavlja svoje shvaćanje o društvu u Predgovoru Prilogu iz 1859. Ta je figura figura topike, odnosno prostornog uređenja, koje datim realnostima dodjeljuje mjesto u prostoru. Marksistička topika daje društvo u metafori zgrade, koje se katovi, prema dobroj logici zgrade, oslanjaju na svoje temelje. Temelj je die Basis, ili die Struktur, što se u francuskom tradicionalno prevodi s baza (base), a češće s infrastruktura (infrastructure): to je ekonomija, jedinstvo proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa pod proizvodnim odnosima. Nad prizemljem baze uzdižu se sprat ili spratovi, Uberbau, pravno-politička i ideološka nadgradnja (superstructure, fr.).

Reklo bi se, jednostavna slika koja predstavlja realnosti. Doista: ali tako da ih razlikuje, što je već važno i primjerice tako da pozitivno pravo, koje Hegel smješta u građansko društvo, smješta pokraj nadgradnje, i tako da razlikuje sasvim nešto drugo no što su realnosti: njihovo djelovanje i dijalektiku tog djelovanja. Kada Marx kaže da je baza ili infrastruktura u posljednjoj instanci odlučujuća, on misli da upravo ona određuje nadgradnju. Na primjer: »Specifični ekonomski oblik u kojem se neplaćeni višak rada otima od neposrednih proizvođača određuje odnos prevlasti same proizvodnje i u datom trenutku reagira na nju na odlučujući način. Marx nastavlja: »Upravo se na njoj zasniva čitavo ustrojstvo (Gestaltung) ekonomske zajednice, koje potječe iz samih proizvodnih odnosa, a otuda istodobno i njezina specifična politička struktura (Gestalt). Svaki put upravo u neposrednom odnosu od vlasnika proizvodnih uvjeta do neposrednih proizvođača — odnosu kojega se svaki oblik uvijek podudara u skladu sa svojom prirodom, sa stupnjem razvoja određenim načinom rada (Art und VVeise), pa dakle sa stanovitim stupnjem razvoja svoje društvene proizvodne snage — mi nalazimo najnutarnjiju tajnu (innerste Geheimnis), skriveni temelj (Grundlage) čitave društvene građevine (Konstruktion), i prema tome također praktičnog oblika suvereniteta i odnosa ovisnosti, ukratko svakog specifičnog oblika države« (Kapital, VIII, str. 170—175). (kurziv - TiT)

No - određenje (determinatio) koje Marx misli određenje je samo u posljednjoj instanci. Kao što kaže Engels (Pismo Blochu): »Prema materijalističkom shvaćanju povijesti određujući činilac u povijesti u posljednjoj instanci jest proizvodnja i reprodukcija stvarnog života. Ni Marx ni ja nismo tvrdili ništa više od toga. Ako netko zatim izvrće tu rečenicu, da ona kaže kako je ekonomski činilac jedino određujući, pretvara je u praznu, apstraktnu i apsurdnu frazu.« Engels nastavlja: »Ekonomska situacija je osnovica, ali razni elementi nadgradnje, politički oblici klasne borbe i njezinih rezultata, ustavi koji su ustanovljeni čim je bitku dobila pobjednička klasa, pravne forme pa čak i odrazi svih realnih borbi u mozgu sudionika, političke, pravne, filozofske teorije, religiozni pojmovi i njihov naknadni razvoj u dogmatski sistem, jednako vrše svoj utjecaj u toku povijesnih borbi, a u mnogo slučajeva im na odlučujući način određuju oblik.«

U određivanju topike, posljednja instanca je doista posljednja instanca. Ako je ona posljednja, kao u pravnoj predodžbi koja je podupire, znači da ih ima i drugih, onih koje figuriraju u pravno-političkoj i ideološkoj nadgradnji. Napomena o posljednjoj instanci u određivanju tako ima dvostruku funkciju: ona Marxa korjenito oslobađa od svakog mehanizma i u određivanju otvara igru različitosti instanci, igru stvarne razlike u koju se upisuje dijalektika. Topika tada znači da se određivanje u posljednojoj instanci putem ekonomske baze može zamisliti samo u jednoj diferenciranoj cjelini, dakle složenoj i raščlanjenoj (»Gliederung«), ili određenje u posljednjoj instanci utvrđuje stvarnu razliku drugih instanci i njihovu relativnu autonomiju i vlastiti način djelovanja na samu bazu. Prije nego iz toga izvučem zaključke, htio bih ukazati na osnovnu teorijsku važnost te kategorije »posljednje instance«, koja se odviše često smatra filozofskom aproksimacijom ili nadoknadom. Tvrditi da je ekonomija u krajnjoj instanci određujuća, znači osloboditi se svih idealističkih filozofija u povijesti, znači prihvatiti materijalističko stajalište. No, govoriti o tome da je u posljednjoj instanci ekonomija određujuća, znači i osloboditi se od svih mehanicističkih shvaćanja determinizma i prihvatiti dijalektičko stajalište. Ipak, kada se misli u Hegelovoj sjeni, treba se čuvati idealističkih iskušenja dijalektike. Upravo kada dijalektiku upisuje u igru instanci neke topike, Marx se oslobađa iluzije o dijalektici koja bi bila kadra da spontanim kretanjem svog samorazvoja stvori svoju vlastitu materiju. 

Podvrgavajući dijalektiku prisili topike, Marx je podvrgava njezinim stvarnim djelatnim uvjetima, zaštićuje je od spekulativne ludosti, propisuje joj da bude materijalistička, dakle da spozna kako su njezini vlastiti oblici propisani materijalnošću njezinih uvjeta. Slažem se da to upisivanje i propisivanje nisu dostatni da nam daju same oblike materijalističke dijalektike, ali oni nas barem čuvaju od iskušenja da ih već gotove tražimo kod Hegela. Tim okolnim putem ponovno nalazimo u mojim esejima razvijene teme kojima je cilj da razgraniče Marxa od Hegela. Rekao sam na drugom mjestu što je Marx mogao dugovati Hegelu i zašto je stalno morao od njega posuđivati zaobilazni put da bi prokrčio svoj vlastiti. Da, Marx je bio blizu Hegelu, ali ponajprije iz razloga koji nisu izrečeni, razloga koji su prethodili dijalektici, razloga koji se odnose na Hegelov kritički stav prema teorijskim postavkama klasične buržoaske filozofije, od Descartesa do Kanta. Jednom riječju, Marx je bio blizu Hegelu zbog njegova upornog nastojanja da ne prihvati nikakve filozofije Porijekla i Subjekta, bile one racionalističke, empirističke ili transcendentalne: zbog njegove kritike cogita, senzualističko-empirističkog i transcendentalnog subjekta, dakle zbog njegove kritike ideje o teoriji spoznaje. Marx je bio blizu Hegelu zbog njegove kritike pravnog subjekta i društvenog ugovora, zbog njegove kritike moralnog subjekta, ukratko svih filozofskih ideologija o Subjektu, koje su, ma kakve bile njihove varijacije, klasičnoj građanskoj filozofiji davale sredstvo za jamstvo njezinih spoznaja, praksa i ciljeva -  ne time što ih jednostavno reproducira, nego time što filozofski razrađuje pojmove vladajuće pravne ideologije. I ako se razmotri ponovno grupiranje tih kritičkih tema, valja konstatirati da je Marx bio blizu Hegelu zbog onoga što je Hegel otvoreno naslijedio od Spinoze, jer se sve to može pročitati već u Etici i Tractatusu Teologico Politicusu. Općenito se ti duboki afiniteti, od Epikura do Spinoze i Hegela, koji međutim predstavljaju premise Marxova materijalizma, prikrivaju pobožnom šutnjom. O njima se jedva govori, zbog razoružavajućeg razloga, što Marx o njima nije govorio, i čitav odnos Marx-Hegel prenosi se na dijalektiku, zato što je Marx o njoj govorio! Kao da nas prvi Marx nije poučavao da nikada ni o kome ne treba suditi prema njegovoj svijesti o sebi, nego prema procesu cjeline koji, s druge strane njegove svijesti, čini tu svijest. 

Oprostit ćete mi što inzistiram na toj točki, ali ona nalaže razrješenje mnogih stvarnih ili imaginarnih problema, koji se tiču Marxova odnosa prema Hegelu, i u Marxu, odnos dijalektike prema materijalizmu. U stvari, držim da se pitanje marksističke dijalektike može postaviti samo pod uvjetom da se dijalektika podredi primatu materijalizma i da se razmotri koje oblike ona mora poprimiti da bi postala dijalektika tog materijalizma. S tog se stajališta onda može shvatiti da se ideja dijalektike mogla nametnuti filozofiji kao što je Hegelova ne samo zato što su mu dramatični poremećaji francuske revolucije i njezinih nastavaka o tome dali oštru lekciju nego i zato što je dijalektika bila jedini način da se u nekoj filozofiji misli, filozofiji koja je čak i ako restaurira Porijeklo i Subjekt, mijenjajući ih, imala jake razloge da ponajprije odbije utjecanje njihovoj garanciji. Naravno, Hegel nije pošao u potragu za dijalektikom nakon što je već odbacio Porijeklo i Subjekt. Istim je udarcem iskovao dijalektiku koja mu je bila potrebna da se oslobodi klasičnih filozofa, i da bi ih naveo da mu posluže za njegovu svrhu, on je, kako je rekao Marx, »mistificirao dijalektiku«. No on ne sprečava da sama hegelovska mistifikacija, od Epikura, a možda i drugih prije njega, svjedoči o stalnom odnosu između materijalizma, koji se može postaviti samo oslobađajući se svih filozofija Porijekla, bile one filozofije Bitka, Subjekta ili Smisla, i dijalektike. Da bismo to objasnili jednom jedinom riječju, kada se odbaci radikalno porijeklo; stvari, ma kakav bio njegov oblik, treba iskovati sasvim drukčije kategorije no što su klasične da bi se razmotrila ta poslanstva porijekla poput biti, uzroka ili slobode. Kada odbacimo porijeklo kao instituciju filozofske emisije, prisiljeni smo odbaciti i njegovu monetu, i treba staviti u opticaj druge kategorije: kategorije dijalektike. Takav je u krupnim potezima duboki odnos što povezuje te pretpostavke materijalizma a nalazi se u Epikura, Spinoze i Hegela. Taj odnos sve naručuje od dijalektike te nalaže i samu dijalektiku. 

To mi se čini važnim, mnogo važnijim od »zaključaka bez premisa«, kakve su neke ocjene pomoću kojih je Marx govorio o Hegelu, pokrećući samo i za sebe samo pitanje dijalektike. Zna se kako on to čini stoga da bi priznao Hegelu zaslugu kako je, što je točno i barem vrlo rezervirano — citiram, »prvi izrazio kretanje cjeline dijalektike« — i da bi toga puta bezrezervno potvrdio kako ju je Hegel »mistificirao«, te da njegova, Marxova dijalektika, ne samo što nije bila Hegelova dijalektika nego je »upravo njezina suprotnost«. Ali zna se također da Marx tvrdi kako je, da bi se demistificirala Hegelova dijalektika, dovoljno da se ona preokrene. Ja sam se dosta borio da dokažem kako on na to preokretanje nije računao i kako je ono bilo samo metafora istinske materijalističke preobrazbe oblika dijalektike, o čemu nam je Marx obećao dvadeset stranica koje nikada nije napisao. Ta šutnja zasigurno nije slučajna. Trebalo je nedvojbeno poći od zaključaka do materijalističkih pretpostavki dijalektike, i polazeći od njih, razmotriti, u pravom smislu riječi, nove kategorije koje one izazivaju, što nalazimo na djelu u Kapitalu i u Lenjina. No one tamo ne nose uvijek svoje ime, ili ga još ne nose.U tome sam se okušao tražeći u samoj njihovoj blizini kakva je mogla biti razlika između Marxa i Hegela. Jer odveć je očito da Marx, ako je riječ i ideju dijalektike posudio od Hegela, nije mogao prihvatiti tu dvostruko mistificiranu dijalektiku ne samo u njezinu idealističkom statusu, kada proizvodi svoju vlastitu materiju nego i, osobito, u oblicima koji ostvaruju čudo njezinog samo-utjelovljenja: negacija i negacija negacije ili Aufhebung. Jer, ako hegelovska dijalektika odbacuje svako Porijeklo, što se može pročitati u početku Logike, gdje je Bitak neposredno identičan Ničemu, ona ga projicira u Cilj jednog Telosa koji, za uzvrat, čini svoj vlastiti proces, svoje vlastito Porijeklo, svoj vlastiti Subjekt. U Hegela nema Porijekla koje bi se moglo utvrditi, no razlog je tome što je čitav proces, koji je završen u svom konačnom totalitetu, sam po sebi beskonačno, u svim momentima koji anticipiraju njegovu svrhu, svoje vlastito Porijeklo. U Hegela, istina, nema Subjekta, no to je zato što je nastanak Subjekta biti kao proces dovršene negacije negacije, Subjekt samoga procesa. Ako je dakle Marx od Hegela preuzeo ideju dijalektike, on ju je ne samo »preokrenuo«, da bi je oslobodio od pretenzije ili idealističkih utvara samoproizvodnje, nego je morao preinačiti njezine oblike da bi oni prestali proizvoditi svoje posljedice. Lenjin je neprestano ponavljao 1918—1923. godine: ako socijalizam ne uspije preobraziti sitnu robnu proizvodnju (petite propriete marchande), sve dok on bude postojao, sitna robna proizvodnja će reproducirati kapitalizam. Isto bi se tako moglo reći: sve dok marksizam ne uspije izmijeniti oblike dijalektike koje je Hegel mistificirao, oni će dok postoje, proizvoditi posljedice hegelovske mistifikacije. Dakle, ta preobrazba nije bila u mojoj glavi ni u budućnosti, nego potpuno očito u Marxovim i Lenjinovim tekstovima i u praksi borbe proleterske klase.Ja sam se zadovoljio time da ono što je postojalo u praksi pokušam pojmovno formulirati. 

Upravo sam tako, da uzmemo stvar s te okolišne strane, tvrdio da Marx o prirodi društvene formacije nije mislio isto kao Hegel, i vjerovao sam da mogu pokazati razliku među njima ako kažem da Hegel misli o društvu kao o totalitetu, dok ga Marx gleda kao složenu, strukturiranu cjelinu s dominantom. Ako mogu sebi dopustiti da budem malo provokativan, čini mi se da se Hegelu može prepustiti kategorija totaliteta (to-talite) a za Marxa zahtijevati kategorija cjeline (tout). Reklo bi se da je to tek verbalna nijansa, no ja u to baš nisam sasvim uvjeren. Za Marxa sam preferirao kategoriju cjeline, a ne totaliteta upravo zato što u biti totaliteta uvijek vreba dvostruko iskušenje: iskušenje da ga se promatra kao aktualnu bit, koja iscrpno obuhvaća sve njezine pojave i, što izlazi na isto, iskušenje da u njemu (totalitetu — S. K.) kao u nekom krugu ili kugli, čije nas metafore upućuju na Hegela, otkrije središte koje je njegova bit. 

Što se toga tiče, vjerovao sam da mogu pronaći značajnu razliku između Marxa i Hegela. 

Za Hegela, društvo kao povijest jesu krugovi krugova, kugle kugli. U čitavu njegovu shvaćanju vlada ideja o izražajnom totalitetu, u kojemu su svi elementi cjeloviti dijelovi, a svaki za sebe izražava unutrašnje jedinstvo totaliteta koje je uvijek, u čitavoj svojoj složenosti, samo objektivacija-otuđenje jednog jednostavnog načela. I doista, kada se čita Rechtsphilosophie, vidi se kako se u dijalektici objektivnog Duha, koji ih proizvodi, razvija područje apstraktnog prava Moralitata i Sittlichkeita, a svako od njih negacijom negacije proizvodi ono drugo, da bi našla svoju istinu u Državi. Ima mnogo razlika, no budući da je njihov odnos uvijek »istina«, razlike se potvrđuju samo zato da bi se negirale i prevladavale u drugim razlikama, a one to mogu zato što u svakoj razlici već u onom po sebi (l'en-soi, An-Sich) bdije jedan budući za sebe (pour-soi, Fur-Sich). A u uvodu u Filozofiju povijesti vidljiv je isti proces, moglo bi se reći isti postupak: svaki moment razvoja Ideje postoji u Državama koje ostvaruju jedno jednostavno načelo, lijepu individualnost za Grčku, pravni duh za Rim itd. I preuzimajući od Montesquieua ideju da u jednom povijesnom totalitetu sve konkretne determinante (bile one ekonomske, političke, moralne ili čak vojne) izražavaju jedno jedino i isto načelo, Hegel razmatra povijest pod kategorijom izražajnog totaliteta. 

Za Marxa su razlike stvarne, i to ne samo razlike u područjima aktivnosti, prakse, predmeta: to su razlike djelovanja. Posljednja instanca ovdje služi zato da razbije tihi oblik kruga ili kugle. Marx ne napušta slučajno metaforu kruga zbog metafore zgrade. Krug je zatvoren, a pojam totaliteta koji mu odgovara pretpostavlja da se sve pojave mogu iscrpno obuhvatiti, i sakupiti u jednostavno jedinstvo središta. Marx nam, naprotiv, pokazuje zgradu, temelje, jedan ili dva sprata, što nije precizirano. On isto tako nije rekao da tu sve mora ući i da je sve ili infrastruktura ili nadgradnja. Moglo bi se čak poduprijeti ideju, bitnu u Kapitalu, da marksistička teorija društava i povijesti implicira čitavu jednu teoriju njihovih uzgrednih troškova (faux frais) i njihovih otpadaka. Rečeno je samo da treba razlikovati, da su razlike stvarne, nesvedive, da u redu određenja dio baze i nadgradnje nije jednak i da je ta nejednakost s dominantom konstitutivna za jedinstvo cjeline, koje onda ne može više biti izražajno jedinstvo jednog jednostavnog načela, kojega bi svi elementi bili fenomeni. Eto zašto sam govorio o jednoj cjelini (d'un tout): da ukazem na to kako je u marksističkom shvaćanju neke društvene formacije sve međusobno povezano, da je neovisnost nekog elementa uvijek samo oblik njegove ovisnosti, i da je igra razlika uređena određenošću u posljednjoj instanci; ali eto zašto nisam govorio o totalitetu, zato što je marksistička cjelina složena i nejednaka, i označena nejednakošću određenjem u posljednjoj instanci. I upravo ta igra, ta nejednakost dopušta da se pomisli kako se može dogoditi nešto stvarno u nekoj društvenoj formaciji, i da ona, preko političke klasne borbe, ima utjecaja na stvarnu povijest. Rekao sam to uzgred: nikada na svijetu nije viđen političar koji se nadahnjuje Hegelom. Jer gdje se može napasti na krug kada smo uhvaćeni u krug? Marksistička topika formalno daje odgovor time što označuje: evo što je odlučujuće u posljednjoj instanci, ekonomija, dakle ekonomska klasna borba, koja se nastavlja u političkoj klasnoj borbi za osvajanje državne vlasti, i evo kako se klasna borba povezuje (ili ne povezuje) sa klasnom borbom nadgradnje. Ali to nije sve. Time što na to ukazuje, marksistička topika odgovara onima koji je pitaju za uputu o njezinu mjestu u historijskom procesu: evo mjesta koje zauzimaš, i evo dokle se moraš pomjeriti da bi izmijenio stvari. Arhimed je htio samo jednu čvrstu točku da podigne svijet. Marksistička topika označava mjesto gdje se treba boriti zato što se tu bori za promjenu svijeta. Ali to nije više stalno, to je artikulirani sistem pozicija koje nalaže određenje u posljednjoj instanci. 

Sve to u Prilogu, na koji aludiram, ostaje formalno, nitko to neće osporiti. Ali Manifest je nazvao stvari njihovim imenom a Kapital to neprestano ponavlja. Kapital neprestano misli u figuri topike. Teorijsko se određenje po njoj može pretvoriti u praktičnu odluku, jer ona tako raspoređuje stvari da bi radnici, kojima se Marx obraća, to shvatili. Pojam koji je usvojen (Begriff) postaje u Marxa teorijsko praktična odluka topike, sredstvo praktičnog prisvajanja svijeta. Lako je shvatiti da u toj novoj cjelini dijalektika koja važi nije hegelovska. Vjerovao sam da to mogu pokazati u pogledu proturječja, ako ukažem na to kako se, uzme li se ozbiljno priroda marksističke cjeline i njezina nejednakost, mora doći do ideje da se ta nejednakost nužno odražava u oblicima nadodređenosti ili pododređenosti proturječja. Naravno, nije riječ o tome da se nadodređenost ili pododređenost shvate kao izrazi zbrajanja ili oduzimanja nekog kvantuma određenosti što se dodaje ili oduzima od prethodne postojeće proturječnosti, koja bi negdje vodila postojanju prava. Nadodređenost ili pododređenost nisu izuzeci u pogledu čiste proturječnosti. Baš kako Marx kaže da se čovjek može izdvojiti samo u društvu, upravo kako Marx kaže da je postojanje jednostavnih ekonomskih kategorija izuzetan rezultat historije, isto tako čisto proturječje postoji samo kao određeni proizvod nečistog proturječja. Ta teza ne čini ništa drugo nego mijenja odnose u kojima se misli o proturječju. A ona se osobito distancira u pogledu onoga što sam ja, recimo, zbog preciznosti, zvao jednostavnim proturječjem, proturječjem u logičkom smislu tog izraza, koji suprotstavlja dvije jednake bitnosti i koje su jednostavno označene suprotnim znakom + ili —. A, i ne-A. 

Dakle, ako tu mogu prevladati ono što sam podupirao u svojim prvim esejima, ali na istoj liniji, rekao bih da onakvo proturječje kakvo se nalazi u Kapitalu, pokazuje iznenađujuću osobinu da je nejednako, da uvodi u igru suprotnosti koje se ne postižu ako se izmisli neki drugi znak koji je suprotan prvom, zato što su oni uzeti u odnosu nejednakosti koji neprestano stvara svoje egzistencijalne uvjete samom činjenicom tog proturječja. Govorim naprimjer o proturječju koje održava postojanje kapitalističkog načina proizvodnje i tendencijalno ga osuđuje, proturječju kapitalističkog proizvodnog odnosa, proturječju koji klase dijeli na klase, gdje se sukobljavaju dvije jednostavno nejednake klase: kapitalistička klasa i radnička. Jer radnička klasa nije negativ kapitalističke klase, kapitalističke klase kojoj se pridaje minus, jer je lišena svoga kapitala i moći — a kapitalistička klasa nije radnička klasa sa znakom plus, znakom bogatstva i moći. One nemaju istu historiju, nemaju isti svijet, ista sredstva, ne vode istu klasnu borbu, a ipak se sukobljavaju, i to jednostavno proturječje, budući da odnos njihovog sukobljavanja reproducira uvjete tog sukobljavanja, umjesto da ih prevlada u lijepoj hegelovskoj uzvišenosti i pomirenju. 

Vjerujem da bi se, kada bi se imalo u vidu poseban karakter nejednakosti marksističkog proturječja, iz toga izvuklo zanimljive zaključke ne samo o Kapitalu nego i o klasnoj borbi, o proturječjima radničkog pokreta, koji su katkada dramatični, i o proturječjima socijalizma. Jer, da se shvati ta nejednakost, bili bismo prisiljeni da, slijedeći Marxa i Lenjina, ozbiljno uzmemo uvjete koji to proturječje čine nejednakim, odnosno materijalnim i strukturalnim uvjetima koji definiraju ono što ja nazivam složenom cjelinom s dominantom, i u tome ćemo primijetiti teorijske osnove lenjinističke teze o nejednakom razvoju. Jer u Marxa je svaki razvoj nejednak i tu više nije riječ ni o zbrajanju ni o oduzimanju kojemu se pripisuje tzv. jednoliki razvoj, riječ je o bitnom obilježju. Svaki je razvoj nejednolik zato što upravo proturječje pokreće razvoj, a proturječje je nejednako. To je razlog što sam, aludirajući na Rousseauovu raspravu o porijeklu nejednakosti (a Rousseau je prvi teoretičar otuđenja prije Hegela), nekada kao podnaslov svoga članka o materijalističkoj dijalektici napisao: 0 nejednakosti porijekla i što sam množinom porijekla naznačio da u filozofskom smislu riječi ne postoji Porijeklo, nego da je svaki početak obelježen nejednakošću.Ovdje sam samo naznačio neke teme: želio sam jednostavno upozoriti na to kako je teza o posljednjoj instanci bitna za razumijevanje Marxa. I sumnja se da svako tumačenje marksističke teorije, osim teorijskih uloga, angažira političke i historijske uloge. Te teze o posljednjoj instanci, o strukturiranoj cjelini s dominantom, o nadodređenosti, o nejednakosti proturječja, imale su najprije prvi neposredni cilj, koji je nalagao njihovo izricanje: to je bio cilj da se prizna i obilježi mjesto i uloga teorije u marksističkom radničkom pokretu, ne samo time što se bilježi glasovita Lenjinova izreka, »bez revolucionarne teorije nema revolucionarnog pokreta«, nego ulazeći u pojedinosti da bi se teorija oslobodila od tih zbrkanosti, mistifikacije i manipulacija. Ali s one strane tog prvog cilja, te su teze imale i drugih važnijih ciljeva, jer se tiču iskušenja koja vrebaju na radnički pokret. Iskušenje proročkog idealizma ili kritike dijalektike, što salijeće pobunjene intelektualce od mladog Lukacsa, pa čak i bivših i suvremenih mladohegelovaca i iskušenja koje sam nazvao "hegelijanizmom siromaha", evolucionizmom koji je u radničkom pokretu poprimao oblik ekonomizma. U oba slučaja, dijalektika funkcionira na stari način premarksističke filozofije kao filozofsko jamstvo da će se revolucija i socijalizam ostvariti. 

U oba slučaja materijalizam je ili vrlo zabašuren (u prvoj hipotezi), ili vrlo reduciran na mehaničku i apstraktnu mehaničku materijalnost proizvodnih snaga (u drugom). U oba se slučaja praksa te dijalektike sukobljava s neumoljivom sankcijom činjenica: i revolucija se nije dogodila ni u Engleskoj XIX stoljeća ni u Njemačkoj u početku XX, nije se dogodila u najrazvijenijim zemljama, nego drugdje, u Rusiji, pa kasnije u Kini, Kubi itd. Kako misliti o tom premještanju glavnog proturječja imperijalizma na najslabiju kariku, i u vezi s tim, kako misliti o stagnaciji klasne borbe u zemljama u kojima je izgledalo da će ona pobijediti, bez lenjinističke kategorije o nejednolikom razvoju, koji upućuje na nejednakost proturječja, na njegovo nad- i pod-određenje. Inzistiram na planu pod-određenja, jer su se neki lako prilagodili tome da se doda jedan laki dodatak određenju, ali nisu podnijeli misao o pod-određenju, odnosno o pragu određenja koji nije pređen, činjenici da se revolucije izjalovljuju, da revolucionarni pokreti stagniraju ili nestaju, činjenici da imperijalizam truli svejednako se razvijajući itd. Ako je marksizam sposoban registrirati te činjenice, ali ih nije kadar razmotriti, ako ne može u pravom smislu shvatiti očitu istinu da su poznate revolucije ili preuranjene ili su se izjalovile, u teoriji koja se lišava normativnih pojmova o preuranjenosti ili izjalovijavanja, odnosno o normativnosti --jasno je da nešto na strani njegove dijalektike nije u redu i da on još ostaje zarobljen u stanovitoj ideji koja nije definitivno izravnala svoje račune s Hegelom. 


Eto zašto mislim da treba, da bi se jasnije vidjelo u njegovoj različitosti, uzeti malo odstojanja spram neposrednih izraza kojima je Marx iskazao svoj odnos prema hegelovskoj dijalektici. Da se to učini treba ponajprije razmotriti kako se izražava Marxov materijalizam, o kojemu ovisi pitanje dijalektike. A za to postoji jedan dosta dobar put kojim sam upravo pokušao poći: put određenja u posljednjoj instanci.

O spoznajnom procesu

Sada bih htio mnogo brže poći drugim, poprečnim putem, da otkrijem drugu grupu teza koje sam razvio u svom eseju o »spoznaji«. Ne skrivam da sam se u toj materiji mnogo oslanjao na Spinozu. 

Prije nekoliko trenutaka rekao sam da je Marx bio blizu Hegelu zbog njegove kritike ideje o teoriji spoznaje. No ta je Hegelova kritika prisutna već u Spinoze. Što u biti želi reći Spinoza kada piše glasovitu rečenicu: »Habemus enim ideam veram?« Da imamo jednu istinitu ideju? Ne: čitava se rečenica odnosi na »enim«. Doista, upravo zato što i samo zato što imamo jednu istinitu ideju, možemo prema njezinoj novini stvoriti druge takve ideje. I doista upravo zato što, i samo zato što imamo jednu istinitu ideju, možemo znati da je ona istinita, budući da je ona »index sui«. Odakle nam dolazi ta istinita ideja? To je sasvim drugo pitanje. No činjenica je da je mi imamo (habemus), i ma čega ta činjenica bila rezultat, ona nalaže sve što se o njoj i polazeći od nje može reći. Otuda Spinoza piše čitavu teoriju spoznaje, koja umuje o pravu na spoznaju, unaprijed ovisno o činjenici zadržane spoznaje. Zbog toga se odbijaju sva pitanja o Porijeklu, Subjektu i Pravu spoznaje, koja podupiru teorije o spoznaji. No to ne sprečava Spinozu da govori o spoznaji: ne više da bi u njoj mislio o Porijeklu, Subjektu i Pravu, nego da u njoj utvrdi proces i njegove momente slavnih »triju vrsta spoznaje« koje su, uostalom, ako se gledaju izbliže, vrlo neobične, budući da je prva upravo proživljeni svijet, a posljednja dosta dobro sačinjena za promišljanje »posebne biti«. Hegel bi u svom jeziku rekao »konkretno opće« — židovskog naroda o kojemu se heretički govori u Teološko-političkom traktatu.  
Vrlo mi je žao što sam se tako ulovio u ono što neki očito iz teorijskog oportunizma smatraju nekom herezom, ali rekao bih da Marx, ne samo Marx iz Uvoda iz 1857, koji u stvari pobija Hegela pomoću Spinoze, nego Marx iz Kapitala, a i Lenjin, u svojim stavovima nisu prestali održavati duboku vezu sa Spinozinim stavovima. Jer, premda oni odbijaju sve teorije koje bi htjele razmatrati Porijeklo, Subjekt i Pravo spoznaje, oni također govore o spoznaji. A činjenica da Lenjin za marksizam zahtijeva izraz »teorija spoznaje«, nije jako nezgodna kada je vidljivo da je on definira ... dijalektikom. Doista, Marx i Lenjin govore o spoznaji vrlo općenito, da bi opisali opći tok njezina procesa. Treba biti oprezan s odlomcima u kojima se Marx tako općenito izražava. 

Među ostalim ima barem jedan od tih pasusa u kojima se izjasnio: odlomak o »proizvodnji«, i to istodobno da dade opća svojstva proizvodnje i da odmah kaže kako opća proizvodnja i a fortiori proizvodnja uopće ne postoje, jer postoje samo određeni načini proizvodnje u konkretnim društvenim formacijama. Na taj je način rekao da se sve odigrava u konkretnoj strukturi posebnih procesa, ali da je, da bi se do njih stiglo, ipak potrebna pomoć tog minimuma nepostojeće općenitosti, bez koje bi i samo razabiranje i spoznaja postojećeg bile nemoguće. Pa dobro, da, vjerujem da je Uvod iz 1857. te vrste. Vjerujem da on ne uvodi ni »teoriju spoznaje« ni njezinu sljedbenicu, tj. epistemologiju: vjerujem da on izražava samo onaj minimum općenitosti bez kojega bi razabiranje i spoznaja konkretnih procesa bili nemogući. Ali poput općeg pojma proizvodnje, opći je pojam spoznaje tamo samo zato da bi iščezao iz konkretne analize konkretnih procesa: u složenoj historiji procesa spoznaje.  
U čitavoj sam se toj stvari iz najveće moguće blizine oslanjao na Marxov Uvod iz 1857. i premda sam iz njega izvukao neke nužne izazovne teorijske posljedice, vjerujem da sam mu ostao vjeran. Izravno sam se inspirirao samim Marxovim pismom, u kojem u više navrata upotrebljava pojam »proizvodnja« spoznaja, da iznesem moju središnju tezu: ideju spoznaje kao proizvodnje: Imao sam očito na umu odjek spinozističke »proizvodnje« i koristio sam se dvostrukim smislom jedne riječi, koja istodobno ukazuje na rad, na praksu i izlaganje istine. Ali zbog biti stvari, i da provociram čitaoca, strogo sam se, rekao bih mehanički, pridržavao marksističkog pojma proizvodnje koji doslovce sugerira proces i rad oruđem na nekoj sirovini. Čak sam se nadmetao s Marxovom općenitosti, izlažući jedan opći pojam »prakse«, koji je reproducirao pojam procesa rada iz Kapitala, i, vraćajući se na teorijsku praksu, koristio sam i nesumnjivo malo nategnuo Marxov tekst kako bih stigao do razlikovanja triju Općenitosti, od kojih prva igra ulogu teorijske sirovine, druga oruđa teorijske proizvodnje, a treća konkretnog mišljenja ili spoznaje. Priznajem da se Spinoza isto tako umiješao u tu aferu, zbog svojih »triju vrsta spoznaje« i središnje uloge druge: znanstvenih apstrakcija. 

Ono što me najviše zanimalo u Marxovom tekstu bilo je Marxovo dvostruko radikalno suprotstavljanje empirizmu i Hegelu. Marx je, nasuprot empirizmu, tvrdio da spoznaja ne ide od konkretnog k apstraktnom, nego od apstraktnog ka konkretnom, a sve se to događa — citiram, »u mišljenju« — dok stvarni predmet, koji uzrokuje čitav taj proces, postoji izvan mišljenja. Nasuprot Hegelu, Marx je govorio da taj proces od apstraktnog ka konkretnom nije bio proizvod stvarnosti - nego samo njezine spoznaje. A u čitavom tom izlaganju zadivilo me je upravo to da se počelo od apstraktnog. Dakle, kako je Marx pisao: »Spoznaja je ... proizvod mišljenja, shvaćanja ... ona je proizvod razrade (ein Produkt der Verarbeitung) pojmova počevši od intuicije i predodžbe«, i kako je s druge strane pisao: »Čini mi se da je dobra metoda početi sa stvarnim i konkretnim ... npr. u političkoj ekonomiji od stanovništva . .. Međutim, ako se pogleda izbliže, primjećuje se da je u tome jedna greška. Stanovništvo je apstrakcija«, iz toga sam zaključio da je Marx intuiciju i predodžbu tretirao kao apstrakciju. A ja sam toj apstrakciji dao status konkretnog ili proživljenog, što se nalazi u prvoj vrsti Spinozine spoznaje, odnosno, prema mojoj terminologiji, status ideološkog. Naravno, nisam rekao da Općenitosti br. II, kada rade na Općenitostima br. I, rade samo na ideologiji, budući da one rade i na apstrakcijama koje su već znanstveno razrađene, ili na objema. Ali, ipak je ostajao taj granični slučaj čiste ideološke sirovine, koja mi je hipoteza dopustila da postavim par znanost/ideologija, i epistemološki rez, koji je Spinoza označio između prve i druge vrste spoznaje, mnogo prije Bachelarda, i da iz njega izvučem stanoviti broj ideoloških posljedica koje, kao što sam već kazao u svojim Elementima samokritike, nisu bile bez svakog teoricizma. 

Ali naravno, budući da sam, kako otprilike kaže Rousseau, »imao slabost da povjerujem u snagu posljedica«, nisam ostao na tome, i stalno se oslanjajući na Marxov tekst izvukao sam iz njega važnu distinkciju: razlikovanje stvarnog predmeta i predmeta spoznaje. Ta je distinkcija upisana u iste one rečenice u kojima Marx raspravlja o procesu spoznaje. Kao materijalist, on tvrdi da je spoznaja spoznaja nekog stvarnog predmeta (Marx kaže: stvarnog subjekta), koji — citiram, »prije kao i poslije postoji u svojoj neovisnosti izvan duha«. I dalje, u povodu društva koje se proučava, on piše — citiram, »da ono ostaje stalno prisutno u duhu kao pretpostavka«. Kao pretpostavku svakog spoznajnog procesa nekog stvarnog predmeta Marx dakle postavlja postojanje tog stvarnog predmeta izvan mišljenja. Ali ta je izvanjskost potvrđena istodobno kada se potvrdio značaj svojstven spoznajnom procesu, koji je »proizveden nekim radom razrade« pojmova, počevši od intuicije i predodžbe. I na kraju procesa, konkretno mišljenje, totalitet mišljenja, koji je njegov rezultat, predstavlja se kao spoznaja stvarne konkretnosti stvarnog predmeta. Razlikovanje između stvarnog predmeta i spoznajnog procesa u Marxovom je tekstu neprijeporno, kao što je neosporna napomena o radu razrade i različitosti njezinih momenata, kao što je neosporno razlikovanje konkretnog mišljenja i stvarnog subjekta, o kojemu on daje spoznaju. Iz toga nisam izvukao dokaz za fabriciranje »teorije spoznaje«, nego za pokretanje nečega u slijepim očitostima za koje stanovita marksistička filozofija odveć često vjeruje kako je štite od njezinih protivnika. Ako je svaka spoznaja, kada se jednom stekne, doista spoznaja stvarnog predmeta koji ostaje »prije kao i kasnije« neovisan o duhu, sugerirao sam da možda ne bi bilo suvišno upitati se o intervalu koji dijeli to »prije« od onog »kasnije«, koji je proces same spoznaje, i priznati da se taj proces, koji je definiran »radom razrade« sukcesivnih oblika, od svog početka do kraja upisivao upravo u preobrazbu koja se ne tiče realnog predmeta, a zatim kasnijih pojmova. Otuda moja teza: ako proces spoznaje ne preobrazuje stvarni predmet u pojmovima, a zatim konkretnom mišljenju, nego samo njegovu intuiciju i ako se, kako ponavlja Marx, svaki proces događa »u misli, a ne u stvarnom predmetu«, dakle znači da prilikom stvarnog predmeta, i da bi ga spoznalo, »mišljenje« radi na nekoj drugoj »materiji«, a ne na realnom predmetu: ono radi na prijelaznim oblicima koji ga označavaju u procesu preobrazbe da bi konačno stvorile njegov pojam, konkretno mišljenje. Cjelinu tih oblika, uključujući i posljednji, koje taj rad proizvodi, označio sam kao kategoriju predmeta spoznaje. U kretanju koje mišljenje prevodi od intuicije i spontane predodžbe do pojma stvarnog predmeta, svaki oblik dobro pogađa realni predmet, ali se pritom ne brka s njim, kao što se na kraju konkretno mišljenje ne brka s realnom konkretnošću, kako je to želio Hegel, kojega je Marx za to optuživao. To je očito značilo još jednom pronaći Spinozu, čije riječi potiču sjećanje: ideja o krugu nije krug, pojam psa ne laje, ukratko, ne treba brkati stvarnost i njezin pojam.

Naravno, ako ta nužna distinkcija nije solidno dokumentirana, može ona dovesti do nominalizma, pa čak i idealizma. Općenito se smatra da je Spinoza ustupio pred nominalizmom. U svakom slučaju, on je svojom teorijom o jednoj supstanciji s beskrajnim svojstvima i paralelizmom dvaju svojstava opsega i mišljenja poduzeo mjere da se sačuva od idealizma. Marx ga se čuva drukčije i sigurnije tezom o primatu stvarnog predmeta pred predmetom spoznaje i primatom te prve teze pred drugom: razlikovanjem između stvarnog predmeta i spoznajnog predmeta. Tako se ostaje u onom minimumu općenitosti, odnosno, poimence, materijalističkih teza koje, oslobađajući se od idealizma, otvaraju slobodan prostor za istraživanje konkretnih procesa proizvodnje spoznaja. I napokon, za onoga tko želi uspoređivati, ta teza o razlikovanju stvarnog predmeta i predmeta spoznaje »funkcionira« gotovo kao Lenjinovo razlikovanje apsolutne i relativne istine, i sasvim bliskih ciljeva. Lenjin je pisao: »Ta je distinkcija između apsolutne i relativne istine neodređena, reći ćete. Ja ću vam odgovoriti: ona je upravo dosta »neodređena« da spriječi znanost da postane dogmom u najgorem smislu te riječi, mrtva, kruta, okoštala stvar; ali ona je dosta precizna da između nas i fideizma, agnosticizma, filozofskog idealizma i sofistike Humeovih i Kantovih sljedbenika, zacrta odlučujuću i neizbrisivu demarkacionu liniju«. On upravo želi reći ovo: naša je teza dosta precizna da ne upadne u idealizam, dosta precizna da se oslobodi idealizma, ali dosta »neodređena«, odnosno dosta točna u svojoj općenitosti, da hrani živu slobodu znanosti protiv njezinog pokapanja u svoje rezultate. Ako se vodi računa o razlikama, to proizlazi i iz moje teze o razlici između realnog predmeta i predmeta spoznaje. Njezini ulozi u igri nisu bili za zanemarivanje. Riječ je bila o tome da se spriječi da se sa znanošću koju stvara Marx postupa »kao s dogmom u najgorem smislu te riječi«, riječ je bila o tome da se oživi čudesan rad kritike i razrade koji je obavio Marx, bez kojega se ne bi moglo, ovdje govorim njegovim jezikom koji ostaje klasičan, otkriti pod prividom stvari i njihovim antipodima, neprepoznatljivu bit njihovih »intimnih povezanosti«. Riječ je bila o tome da se omogući spoznaja i da se osjeti kakav je nečuveni raskid Marx morao obaviti s tim primljenim prividima, odnosno s masivnim očitostima vladajuće buržoaske ideologije. A budući da smo i sami bili u pitanju, riječ je bila o tome da nam se oživi i aktivira ta istina, koju smo imali, kako bismo prekinuli s drugim očitostima, što su katkad nanovo prekrivene samim Marxovim rječnikom, da su se vladajuća ideologija ili devijacije radničkog pokreta mogle udaljiti od svog smisla. Riječ je bila o tome da se podsjeti na to da se, kako je rekao Lenjin, ako je »živi duh marksizma konkretna analiza neke konkretne situacije«, spoznaja konkretnog ne nalazi u početku, ona je na kraju analize, a analiza je moguća samo na temelju Marxovih pojmova - ne nekih neposrednih očitih ispoljavanja konkretnog, bez kojih se ne može, ali koja ne nose svoju spoznaju na licu.

Napokon, riječ je bila o tome, i to nije najmanji ulog u igri, da se s Marxom podsjeti na to kako spoznaja »stvarnosti« »mijenja« nešto od stvarnosti, budući da joj ona upravo dodaje svoju spoznaju, ali da se to zbiva kao da se to dodavanje poništava u svom rezultatu. Kako njezina spoznaja unaprijed pripada stvarnosti, budući da je ona samo njezina spoznaja, ona joj nešto dodaje samo uz paradoksalni uvjet da joj ništa ne doda. A kada do spoznaje jednom dođe, ona joj se s punim pravom vraća i iščezava u njoj. Proces spoznaje na svakom koraku dodaje stvarnosti svoju vlastitu spoznaju ali je na svakom koraku stvarnost izvlači, budući da je ona njezina. Razlikovanje predmeta spoznaje i stvarnog predmeta tako predstavlja paradoks koji je ono postavilo samo zato da ga poništi. Ali ono nije poništeno: jer da bi to bilo, ono se mora stalno postavljati. To je normalno, i upravo beskrajan krug svake spoznaje dodaje stvarnosti svoju spoznaju samo zato da bi joj je vratila, a taj je krug, krug, dakle živ samo ako se reproducira, zato što samo stvaranje novih spoznaja održava na životu stare spoznaje. Stvari se događaju gotovo kao u Marxa, koji kaže: treba da »živi rad« doda novu vrijednost materiji da bi »mrtvi rad«, sadržan u proizvodnim sredstvima bio sačuvan i prenesen proizvodu — citiram, »zbog jednostavnog zbrajanja nove vrijednosti koja održava staru.« (Kapital, I, 199). Koji su ulozi tih teza? 

Uzmimo marksističku znanost i pretpostavimo da su politički uvjeti takvi da se na njima više ne radi, da im se ne dodaje nove spoznaje. Tada stare spoznaje, koje je stvarnost izvukla, tu i tamo stoje u obliku golemih i mrtvih očitosti, kao što strojevi bez radnika čak više nisu strojevi nego stvari. Mi više nismo sigurni da možemo, kao što kaže Lenjin, »spriječiti znanost da postane dogma u najgorem smislu riječi, mrtva, kruta, okoštala stvar«. Na taj se način kaže kako i sam marksizam riskira da ponovi istine koje su još samo imena stvari, kada svijet zahtijeva nove spoznaje, i o imperijalizmu, i o Državi, i o ideologijama, i o socijalizmu, i o samom radničkom pokretu. Način da se podsjeti na zadivljujuće Lenjinove riječi: Marx je samo postavio ugaono kamenje teorije koju svakako moramo razviti u svim pravcima. Način da se kaže: marksistička teorija može kasniti za poviješću, i za samom sobom, ako ikada povjeruje da je stigla.

Marx i teorijski humanizam

Posljednja, vrlo kratki prečac, da provjerim jednu drugu izazovnu tezu: o Marxovom teorijskom antihumanizmu. Jedino zbog užitka koncerta ideoloških fanfara, kojim sam za to plaćen, rekao bih; da je nisam našao, morao bih je izmisliti. To je ozbiljna teza, ako je ozbiljno čitamo, a prije svega ako ozbiljno vodimo računa o jednoj od dviju riječi koje ona sadrži — što uostalom nije tako dijabolično: riječi teorijski. Rekao sam, i ponovio, da pojam ili kategorija čovjeka u Marxa nije igrala teorijsku ulogu. Ali treba vjerovati da riječ teorijski nije ništa značila onima koji je nisu željeli čuti. Pokušajmo je poslušati i zbog toga, najprije, nekoliko riječi o Feuerbachu, čijih sam nekoliko tekstova preveo. 

Nitko neće osporiti da je Feuerbachova filozofija u teorijskom pogledu otvoreno humanistička. Feuerbach kaže: “Svaka nova filozofija najavljuje se nekom novom riječi. Filozofija modernih vremena, moja filozofija, najavljuje se riječju Čovjek”. Doista, Čovjek, ljudsko biće središnje je načelo čitave Feuerbachove folozofije. I to ne zato što se Feuerbach ne zanima za prirodu, budući da govori samo o suncu i planetarna, pa i o biljkama, vretencima i psima, pa čak i o slonovima, da bi pokazao kako oni nemaju religije. Ali, ako mogu tako reći, on se ponajprije uvježbao na prirodi, time što nam je jasno izložio kako svaka vrsta ima neki svoj svijet, koji je samo ispoljavanje njezine biti. Taj svijet je sačinjen od predmeta, a između njih postoji jedan predmet par excellence u kojemu se ispunjava i zadovoljava bit vrste: u svom bitnom predmetu. Tako je bitni predmet svake planete sunce, koja je također bitni predmet biljke itd. Nakon što smo tako kondicionirani, možemo prijeći na čovjeka. On je središte svojega svijeta, kao i središte svog apsolutnog obzorja, svoga Umwelta. U njegovu svijetu nema ničega što nije njegovo: ili prije, u njegovu svijetu nema ničega što nije on, jer su svi predmeti njegova svijeta predmeti samo utoliko ukoliko su ostvarenje i projekcija njegove biti. Predmeti njegove percepcije su samo način na koji ih on opaža, predmeti njegova mišljenja samo način na koji o njima misli, njegove sklonosti samo način na koji je on privržen. Svi su ti predmeti bitni ukoliko je ono što mu daju uvijek samo njegova vlastita bit, projicirana u njih. Čovjek je tako Subjekt, i njegova mu bitna svojstva, opredmećena u obliku predmeta, uvijek ponovno vraćaju samo njegovu vlastitu bit. Čovjek je uvijek u čovjeku, on nikad ne izlazi iz čovjeka, zato što — mala rečenica za koju nije tajna da ju je mladi Marx prepisao od Feuerbacha i o kojoj su učeno raspravljali sudionici Kongresa posvećenog Hegelu, što je prošlog ljeta održan u Moskvi (1975 = op. prev.) — zato što je svijet čovjekov svijet i čovjek je čovjekov svijet. Sunce i zvijezde, vretenca, shvaćanje, inteligencija i strast tu su samo kao toliko vrsta prijelaza koji nas dovode do odlučujućih istina: za razliku od zvijezda i životinjica, čovjekova je osobina da kao predmet ima vlastitu vrstu, bit svoje vrste, čitavu svoju generičku bit i u jednom predmetu koji ništa ne duguje prirodi, religiji. Mehanizam objektivacije i preokretanja, generička čovjekova bit daje se čovjeku, ona nije neprepoznatljiva ni u kome, u obliku vanjskog predmeta, nekog drugog svijeta, u religiji. U religiji čovjek promatra vlastite snage, svoje proizvodne snage kao snage nekog drugog apsoluta pred kojim on drhti i kleči da bi izmolio milost. A to je savršeno praktično, budući da iz toga proizlaze svi rituali kulta, pa i objektivno postojanje čuda, koja se doista događaju u tom imaginarnom svijetu, budući da su ona, prema jednoj Feuerbachovoj izreci — citiram, samo »ostvarenje želje« (Wunscherfullung). Apsolutni Subjekt, kakav je čovjek, susreće tako u Bogu apsolut, ali ne zna da je upravo on to što susreće. Čitava ta filozofija koja se ne ograničava na religiju nego se proteže i na umjetnost, ideologiju i filozofiju, a također, što je suviše malo poznato, i na politiku, na društvo, pa čak i na historiju, počiva tako na istovjetnosti biti subjekta i objekta. A ta se istovjetnost objašnjava svemogućnošću čovjekove biti da se projicira u ostvarenju sebe, to jest svojih objekata, a u otuđenju koje odvaja objekt od subjekta, vraća vanjski objekt subjektu, postvaruje ga, i preokreće odnos biti, budući da se Subjekt skandalozno vidi kako dominira sam nad sobom u obliku Objekta, boga ili države itd., koji je ipak samo on sam… Ne treba zaboraviti da je ta rasprava o kojoj ovdje dajem samo pretpostavku bila na svoj način važna, budući da je pozivala da se obrne preokret do kojeg je dovelo religiozno ili političko otuđenje, drukčije rečeno, pozivala je na preokretanje imaginarne dominacije svojstava ljudskog subjekta nad ljudskim subjektom; pozivala je čovjeka da napokon ponovno osvoji svoju, dominacijom boga ili države otuđenu bit; pozivala je čovjeka da napokon ostvari, ne više u imaginarnom području religije, u »nebu države«, ili u otuđenoj apstrakciji hegelovske filozofije, nego na zemlji, ovdje i sada, u stvarnom društvu, svoju istinsku ljudsku bit, to jest ljudsko bratstvo, »komunizam«. 

Čovjek, središte svoga svijeta u filozofskom smislu riječi, izvorna bit i cilj svog svijeta, eto što se može nazvati teorijskim humanizmom u pravom smislu. Složit ćete se sa mnom da je Marx, nakon što je vrlo temeljito prihvatio Feuerbachovu problematiku čovjekove generičke biti i otuđenja, prekinuo s njim i taj raskid sa Feuerbachovim teorijskim humaniznom radikalno označava historiju Marxove misli. No htio bih ići dalje. Jer Feuerbach je neobična filozofska ličnost, koja ima osobinu, neka mi se oprosti na izrazu, da »razmatra«, Feuerbach je deklarirani teorijski humanist. Ali iza sebe on ima dugu baštinu filozofa koji se nisu manje filozofski bavili čovjekom zato što se nisu javno deklarirali kao on, premda je to bilo u manje otvorenu obliku. I daleko je od mene pomisao da ocrnim tu veliku humanističku tradiciju, koje je historijska zasluga da se borila protiv feudalizma i crkve i njihove ideologije, da je čovjeku dala prava i dostojanstvo. No držim da je daleko od nas pomisao da osporimo kako bi se ta humanistička ideologija, koja je stvorila velika djela i velike mislioce, mogla odijeliti od buržoazije u usponu, čije je težnje izražavala, time što je prevodila i transponirala zahtjeve robne i kapitalističke privrede koja je bila sankcionirana jednim novim pravom, starim rimskim pravom koje je prepravljeno u građansko robno pravo. Čovjek kao slobodan subjekt, čovjek koji je slobodan subjekt svojih djela i mišljenja, ponajprije je čovjek koji je slobodan da posjeduje, prodaje i kupuje -- pravni subjekt.Prekidam i smatram da se, izuzev nekih neumjesnih izuzetaka, velika tradicija klasične filozofije nastavila u kategorijama tih sistema i pravo čovjeka na spoznaju, od kojega je načinila subjekt svojih teorija spoznaje, od cogita do empirističkog i transcendentalnog subjekta; i pravo čovjeka na rad, od kojega je stvorila ekonomski, moralni i politički subjekt. Držim da s pravom tvrdim, što ovdje očito ne mogu dokazati, kako pod vrstama različitih subjekata u kojima se ona ujedno dijeli i prikriva, kategorija čovjeka, ljudske biti ili ljudske vrste, igra glavnu teorijsku ulogu u premarksističkim klasičnim filozofijama. A kada govorim o teorijskoj ulozi koju igra jedna kategorija, smatram da ona čini cjelinu s drugim kategorijama i da se ne može isključiti iz cjeline a da se ne naruši funkcioniranje cjeline. Vjerujem dakle da mogu reći kako, osim izuzetaka, velika klasična filozofija predstavlja, u oblicima koji nisu otvoreno deklarirani, tradicije jednog humanizma koji je u teorijskom pogledu neprijeporan. I kada Feuerbach na svoj način »razmata«, i ljudsko biće odlučno stavlja u središte svega, on to čini zato što vjeruje kako će napokon izbjeći povodu koji je navodio klasične filozofije da prikriju čovjeka kojega su dijelili u više subjekata. Feuerbach sam misli da tu podjelu čovjeka, recimo zbog jednostavnosti, na dva subjekta, subjekt spoznaje i subjekt djelovanja, koja obilježava klasičnu filozofiju i ne dopušta joj fantastičnu Feuerbachovu izjavu, može reducirati: on pluralitet subjekta zamjenjuje pluralitetom svojstava u ljudskom subjektu i vjeruje da pomoću seksualnosti, koja ukida pojedinca budući da ih uvijek treba barem dvoje, a to je već vrsta, može regulirati drugi politički važan problem, razlikovanje pojedinca i vrste. Hoću reći: po načinu na koji on postupa vidi se što je bilo u pitanju prije njega. Bio je to već čovjek ali podijeljen na više subjekata te na pojedince i vrste.Odatle slijedi da Marxov teorijski antihumanizam ide mnogo dalje od poravnanja računa s Feuerbachom: on istodobno dovodi u pitanje postojeće filozofije o društvu i historiji i klasičnu filozofsku tradiciju, pa dakle preko nje i čitavu buržoasku ideologiju. Rekao bih dakle da je Marxov teorijski antihumanizam ponajprije filozofski antihumanizam. Ako je ono što sam upravo rekao donekle vjerojatno, da se nametne zaključak dovoljno je to približiti onome što sam maločas tvrdio o Marxovim afinitetima prema Spinozi i Hegelu, protiv filozofije Porijekla i Subjekta. I doista, ako se prouče tekstovi marksističke filozofije, koji se mogu smatrati potvrdom za marksističku filozofiju, nije vidljivo da se u njima nalazi kategorija čovjeka, ili bilo kakve njezine prošle ili moguće preinake. Materijalističke i dijalektičke teze, koje očito čine cjelinu marksističke filozofije, mogu biti povod svakovrsnih komentara. Ne vidim da one mogu poslužiti za kakvu humanističku interpretaciju: naprotiv, one su sačinjene da je onemoguće, kao neku vrstu, između ostalih vrsta idealizma, i da bi pozvale na posve drukčiji način razmišljanja. No s tim nismo završili, jer nam ostaje da se sporarazumijemo o teorijskom antihumanizmu historijskog materijalizma, to jest o izbacivanju pojma čovjeka kao središnjeg pojma pomoću marksističke teorije društvenih formacija i historije. 

Treba li prethodno odbaciti dva prigovora? Nedvojbeno, budući da se oni neprestano javljaju.  
Prvi zaključuje da tako shvaćena marksistička teorija dovodi do preziranja ljudi i paraliziranja njihove revolucionarne borbe. Ali Kapital je pun patnji eksploatiranih, od užasa prvobitne akumulacije do pobjede kapitalizma, i napisan je radi oslobođenja od klasnog ropstva. A to ne samo što Marxa ne sprečava, nego ga prisiljava, u samom Kapitalu, koji analizira mehanizme njihove eksploatacije, da apstrahira konkretne pojedince i da teorijski prema njima postupa kao prema običnim »nosiocima« odnosa. Druga primjedba suprotstavlja Marxovom teorijskom antihumanizmu postojanje humanističkih ideologija koje, iako u pravilu služe buržoaskoj hegemoniji, mogu također, u stanovitim okolnostima i u stanovitim društvenim slojevima, pa čak i u jednoj religioznoj formi, izražavati pobunu masa protiv eksploatacije i ugnjetavanja. Ali to ne predstavlja teškoće, čim se zna da marksizam priznaje kako postoje ideologije i ocjenjuje ih prema ulozi koju igraju u klasnoj borbi. U pitanju je sasvim druga stvar: teorijska pretenzija humanističkog shvaćanja da se društvo i historija objašnjavaju polazeći od ljudskog bića, od slobodnog ljudskog subjekta, subjekta potreba, rada, želja, subjekta moralne i političke akcije. Mislim da je Marx mogao utemeljiti znanost o historiji i napisati Kapital samo pod uvjetom da prekine s teorijskom pretenzijom na bilo kakav humanizam te vrste. Nasuprot svim buržoaskim filozofijama, prožetim humanizmom, Marx izjavljuje: »Društvo nije sastavljeno od pojedinaca« (Grundrisse). »Moja analitička metoda ne polazi od čovjeka nego od datog ekonomskog razdoblja.« (Beleške o Wagneru), i nasuprot humanističkim i marksističkim socijalistima koji su izjavili u Gotskom programu da je rad izvor svih vrijednosti i bogatstva, on tvrdi: »Buržuji imaju izvrsne razloge da radu pripišu tu stvaralačku svemogućnost«. Može li se zamisliti jasniji raskid?
 Njegove posljedice mogu se pročitati u Kapitalu. Marx pokazuje da ono što u posljednjoj instanci određuje društvenu formaciju i što dovodi do spoznaje o njoj, nije utvara nekog ljudskog bića ili ljudske prirode, nije čovjek, pa čak nisu ni »ljudi« - nego odnos, proizvodni odnos, koji s Bazom čini infrastrukturu. I suprotno čitavom humanističkom idealizmu, Marx pokazuje da taj odnos nije odnos između ljudi, odnos između osoba, ni intersubjektivni, ni psihološki, ni antropološki odnos, nego dvostruki odnos: odnos između grupa ljudi koji se tiče odnosa između tih grupa ljudi i stvari, sredstava za proizvodnju. Jedna od najvećih teorijskih mistifikacija koje postoje upravo je mišljenje da se društveni odnosi mogu svesti na odnose među ljudima, ili čak među grupama ljudi: jer pretpostavlja da su društveni odnosi oni koji dovode u pitanje samo ljude kada oni dovode u pitanje stvari, proizvodna sredstva, izvučena iz materijalne prirode. Proizvodni je odnos, kaže Marx, odnos podjele, on istodobno dijeli ljude na klase time što sredstva za proizvodnju pripisuje jednoj klasi. Klase se rađaju iz antagonizma te podjele koja je istodobno i dodjela. Naravno, ljudske su individue i sudionici, dakle aktivne u tom odnosu, ali najprije utoliko ukoliko su njime zahvaćeni. Do toga da su njime zahvaćeni ne dolazi zato što su oni u tome sudionici, kao u nekom slobodnom govoru, nego upravo zato što su njime zahvaćeni oni su u njemu sudionici. Vrlo je važno vidjeti zašto onda Marx ljude smatra jedino »nosiocima« nekog odnosa, ili »nosiocima« neke funkcije u proizvodnom procesu, koji je određen proizvodnim odnosom. To nikako nije zato što on ljude u njihovom konkretnom životu svodi na proste nosioce funkcija: on ih dakle smatra takvima zato što ih kapitalistički proizvodni odnos svodi na tu prostu funkciju u infrastrukturi, u proizvodnji, odnosno u eksploataciji. U stvari, čovjek proizvodnje promatran kao proizvodni agent, za kapitalistički je proizvodni način samo to, određen kao jednostavni »nosilac« odnosa, prosti »nosilac funkcije«, potpuno anoniman, zamjenljiv, budući da može biti izbačen na ulicu ako je radnik, a obogatiti se ili bankrotirati ako je kapitalist. U svakom slučaju, on podliježe zakonu proizvodnog odnosa koji je eksploatatorski odnos, dakle antagonistički klasni odnos. On je podvrgnut zakonu tog odnosa i njegovih posljedica. Ako se konkretna individualna određenja proletera i kapitalista, njihova »sloboda« ili njihova ličnost ne podvrgnu teorijskoj »epohe«, ne shvaća se ništa od strašne praktične »epohe« kojoj kapitalistički proizvodni odnos podvrgava pojedince tretirajući ih kao nosioce ekonomskih funkcija i ništa više. Ali kada se s pojedincima postupa kao s običnim nosiocima ekonomskih funkcija, to ne prolazi bez posljedica za pojedince, jer prema njima ne postupa tako teoretičar Marx, nego kapitalistički proizvodni odnos! U kapitalističkoj eksploataciji, koja je temeljna kapitalistička klasna borba, s pojedincima se postupa kao s nosiocima zamjenljivih funkcija, tako da ih se odredi, označi, na nepopravljivi način, u njihovu tijelu i životu, odnosno da ih se svede na to da budu samo dodaci strojevima, da se njihove žene i djeca bace u pakao tvornice, njihov radni dan produži do maksimuma, a daje im se upravo dovoljno za reprodukciju. To znači stvoriti gigantsku rezervnu armiju iz koje se može uzimati druge anonimne nosioce zbog pritiska na nosioce funkcija, koji imaju sreće da imaju posla. Ali to istodobno znači i stvoriti uvjete za organiziranje radničke klasne borbe, jer upravo razvoj kapitalističke klasne borbe, to jest kapitalističke eksploatacije, sam stvara te uvjete. 

Koliko je puta Marx inzistirao na tome da je kapitalistička organizacija proizvodnje, odnosno eksploatacije, ta koja je prisilom odgajala radničku klasu u klasnoj borbi, ne samo time što je radničke mase koncentrirala na radnom mjestu, ne samo time što ih je miješala, nego također i osobito time što im je nametala strašnu radnu disciplinu i disciplinu zajedničkog života, koje će radnici podnositi da bi je okrenuli u akciju protiv svojih gospodara. No zbog toga je nužno da oni istodobno budu i sudionici i da budu zahvaćeni drugim odnosima. Jer kapitalistička se društvena formacija ne svodi jedino na kapitalistički proizvodni odnos, dakle na svoju infrastrukturu. Klasna eksploatacija ne može trajati, odnosno reproducirati svoje uvjete, bez pomoći nadgradnje, bez pravno političkih i ideoloških odnosa, koji su u posljednjoj instanci određeni proizvodnim odnosom. Osim nekih kratkih naznaka Marx nije ulazio u tu analizu. Ali sve što je on rekao dovodi nas do toga da shvatimo kako ti odnosa također tretiraju konkretne pojedince kao »nosioce« odnosa, kao »nosioce« funkcija, gdje su ljudi sudionici samo zato što su njima zahvaćeni. Tako pravni odnosi apstrahiraju konkretnog čovjeka da bi s njim postupali kao s običnim pravnim subjektom, sposobnim za posjedovanje, čak i u slučaju kada posjeduje jedino svoju golu radnu snagu. Tako politički odnosi apstrahiraju živog čovjeka, da bi s njim postupali kao s običnim »nosiocem« političkog odnosa, kao sa slobodnim građaninom, čak iako njegov glas utvrđuje njegovo ropstvo. Tako ideološki odnosi apstrahiraju živog čovjeka i tretiraju ga kao obični subjekt koji je podložan vladajućim idejama ili se protiv njih buni. Ali svi ti odnosi, koji svaki posebice od konkretnog čovjeka čine svoj oslonac, zbog toga kao i proizvodni odnos, ne određuju i ne obilježavaju manje ljude u njihovom tijelu i životu. I kao što je proizvodni odnos odnos klasne borbe, upravo klasna borba u posljednjoj instanci određuje odnose nadgradnje, njihove suprotnosti i nadodređenost kojom one obilježavaju društveno polje. 

I isto tako kao što kapitalistička borba u proizvodnji stvara uvjete za radničku klasnu borbu, vidimo kako pravni, politički i ideološki odnosi samom svojom prisilom pridonose njezinoj organizaciji i svijesti. Jer proleterska je klasna borba baš u buržoaskim odnosima, i samom buržoaskom klasnom borbom odgojena za politiku. Svatko dobro zna da buržoazija nije mogla oboriti stari poredak, njegov proizvodni odnos i državu, a da nije u svojoj borbi angažirala narodne mase, svi dobro znamo da buržoazija nije mogla pobijediti krupne zemljoposjednike da nije regrutirala proletere u svoju političku borbu, slobodna da ih poslije i masakrira. Svojim pravom i svojom ideologijom, kao i svojom municijom i svojim zatvorima, buržoaska klasa ih je tako odgojila za političku i ideološku klasnu borbu, uključujući i to što ih je prisiljavala da shvate kako proleterska klasna borba nije imala ništa zajedničko s građanskom klasnom borbom, te da strese jaram njezine ideologije. Upravo tu posljednja instanca i proturječna igra koju koristi u »zgradi«, intervenira da izvjesti o dijalektici tih paradoksalnih pojava koje Marx ne razmatra uz pomoć smiješnog pojma čovjeka, nego u svim drugim pojmovima: proizvodnom odnosu, klasnoj borbi, pravnim, političkim i ideološkim odnosima. Teorijski, igra posljednje instance dopušta da se uoči razlika i nejednakost oblika klasne borbe, od ekonomske do političke i ideološke borbe, dakle igre koja postoji između tih borbi i proturječja koja postoje u toj borbi.  
Dakle, Marxov teorijski antihumanizam u historijskom materijalizmu upravo je odbijanje da se u pojmu čovjeka s teorijskom pretenzijom, odnosno kao prvobitnom subjektu njegovih potreba (homo oeconomicus), njegovih mišljenja (homo rationalis), njegovih postupa ka i borbi, (homo moralis, juridicus i politicus) utemelji objašnjenje društvenih formacija i njihove historije. Jer kada se polazi od čovjeka ne može se izbjeći idealističko iskušenje o svemogućnosti slobode ili stvaralačkog rada, to jest ništa se ne čini osim što se, u potpunoj »slobodi«, podnosi svemoć vladajuće buržoaske ideologije čija je zadaća da pod iluzornim vidovima čovjekove slobodne moći, maskira i nametne neku drugu moć, drukčiju, stvarnu i moćnu, moć kapitalizma. Ako Marx upravo zato ne polazi od čovjeka i odbija da teorijski zasnuje društvo i historiju, to čini zato da bi prekinuo tu mistifikaciju koja izražava samo jedan ideološki odnos snaga, zasnovan u kapitalističkom proizvodnom odnosu, on dakle polazi od strukturalnog uzroka koji stvara tu buržoasku ideološku posljedicu što podržava iluziju da bi se moralo polaziti od čovjeka: Marx polazi od date ekonomske formacije, primjerice, u Kapitalu od kapitalističkog proizvodnog odnosa, i odnosa koje on u posljednjoj instanci određuje u nadgradnji. I svaki put on pokazuje kako ti odnosi određuju i obilježavaju ljude, i kako ih obilježavaju u njihovom konkretnom životu, i kako su kroz sistem klasne borbe konkretni ljudi određeni sistemom tih odnosa. U Uvodu iz 1857. Marx je govorio: konkretno je sinteza mnogostrukih određenja. Može se preuzeti njegove riječi i kazati: konkretni su ljudi određeni sintezom mnogostrukih određenja odnosa u kojima su i zahvaćeni i sudionici. Marx dakle ne polazi od čovjeka koji je prazna ideja, to jest preopterećen buržoaskom ideologijom, i to čini zato da stigne do konkretnih ljudi: ako prolazi zaobilaznim putem tih odnosa kojih su »nosioci« konkretni ljudi, čini to zato da stigne do spoznaje zakona koji nalažu i njihov konkretni život i borbu. 

Primijetit ćemo da taj zaobilazni put preko odnosa ni u jednom momentu nije udaljio Marxa od konkretnih ljudi, budući da u svakom momentu spoznajnog procesa, odnosno njegove analize; Marx pokazuje kako svaki odnos, od kapitalističkog proizvodnog odnosa, koji u posljednjoj instanci određuje sve do pravno-političkih i ideoloških odnosa, obilježava ljude u njihovu konkretnom životu, što ga nalažu oblici i posljedice klasne borbe. Svaka Marxova apstrakcija podudara se s »apstrakcijom« koju ljudima nameću ti odnosi i ta strašno konkretna »apstrakcija«, upravo je ona što od ljudi stvara eksploatirane radnike i kapitaliste eksploatatore. Također će se primijetiti da završni izraz tog misaonog procesa, »konkretnog mišljenja« do kojega dolazi, upravo ta sinteza mnogostrukih određenja - definira konkretnu stvarnost. Marx se tako postavio na klasne pozicije i imao je u vidu masovne pojave klasne borbe. On je htio radničkoj klasi omogućiti da shvati mehanizme kapitalističkog društva i da u njemu otkrije odnose i zakone pod kojima je živjela, da ojača i usmjeri svoju borbu. On nije imao drugog cilja osim da pomogne radničkoj klasi da podigne revoluciju i zatim, u pojmu komunizma, ukine klasnu borbu i klase. 

Sve što se malo ozbiljnije moglo prigovoriti tom Marxovu teorijskom antihumanizmu, tiče se, to otvoreno priznajem, tekstova koji u Kapitalu preuzimaju temu otuđenja. Namjerno kažem temu, jer ne vjerujem da odlomci u kojima je ta tema preuzeta imaju teorijski domet. Time sugeriram da se otuđenje tamo ne pojavljuje kao doista promišljen pojam, nego kao zamjena za činjenice koje još nisu dovoljno razgrađene da bi Marx od njih mogao zatražiti pomoć: oblici organizacije i borbe radničke klase tek se pojavljuju. Tema otuđenja u Kapitalu tako bi zauzimala mjesto nekog pojma ili pojmova koji još nisu formirani, zato što objektivni historijski uvjeti još nisu proizveli svoj predmet. Ako je ta pretpostavka utemeljena, moglo bi se shvatiti da je Komuna, time što je ispunila Marxova očekivanja, tu temu učinila suvišnom, kao što ju je učinila suvišnom čitava Lenjinova politička praksa. Doista, poslije Komune, u Marxa, kao i u golemu Lenjinovom djelu, nema više govora o otuđenju. Dakle, tu je problem koji ne angažira samo marksističku teoriju nego i oblike njezina stapanja s radničkim pokretom. 

Taj je problem danas otvoren: valjat će ga ispitati.







1976. magazin La Pensee, br. 19 
prevod: Sonja Knežević