Slavoj Žižek - Lenjinistička sloboda

 

Evo nas u nervnom centru liberalne ideologije; imamo pravo na izbor, slobodu izbora – utemeljenu u premisi „psihološkog“ subjekta koji je obdaren sklonostima koje ona ili on teže da ostvare. Ovo posebno drži vodu danas, u eri gde sociolozi kao što je Ulrih Bek lansiraju teorije o „društvu rizika“, gde nam vladajuća ideologija švercuje nesigurnost izazvanu razmontiravanjem socijalne države kao priliku za neke nove slobode: moraš da menjaš poslove svake godine, oslanjajući se na kratko-ročne ugovore umesto dugoročnih zaposlenja. Zašto da to ne vidimo kao oslobođenje od stega jednog fiksnog posla, kao šansu da se iznova i iznova pronalazimo, da postanemo svesni skrivenih potencijala naše ličnosti ? Ne možemo se više oslanjati na standardne planove o zdravstvenom i penzionom osiguranju, tako da na vreme moramo da se odlučimo između dobrog života sada ili dugoročne sigurnosti. I ako vas ova situacija uznemirava, postmoderni ili teoretičari „druge modernosti“ će vas odmah optužiti da ste nesposobni za potpunu slobodu, da ono što radite jeste „beg od slobode“, da ste nezreo subjekt koji se drži starih, stabilnih formi. Ili još bolje, kada se sve ovo instalira u ideologiju subjekta kao psihološke individue koja je krcata prirodnim sposobnostima i mogućnostima, onda svaka promena na gore jeste rezultat određene ličnosti, subjekta; ne rezultat, naprimer, mene kontrolisanog od strane tržišnih sila.

Fenomeni kao što su ovi nas teraju da danas OBNOVIMO razliku između „formalne“ i „stvarne“ slobode u novom, preciznijem smislu. Ono što nam danas treba, u eri liberalne hegemonije, je 'lenjinistički' traité de la servitude libérale, nova verzija La Boetijeve Traiti de la servitude volontaire koji bi do kraja izveli očigledan oksimoron “liberalnog totalitarizma”.

U eksperimentalnoj psihologiji, Žan-Leon Buve je preduzeo prvi korak u ovom pravcu sa svojim preciznim istraživanjima paradoksa dodeljivanja subjektu slobodu izbora. Ponovljeni eksperimenti utvrdili su sledeći paradoks: ako, NAKON dobijanja pristanka od dve grupe dobrovoljaca u pogledu učestvovanja u eksperimentu, im se kaže da će eksperiment sadžati neke neprijatnosti, možda i neetične postupke, i ako u ovoj tački se obavesti prva grupa da imaju pravo da odbiju, a drugoj ne kaže ništa, u OBE grupe, isti (vrlo visok) procenat će se složiti da nastave učestvovanje u eksperimentu.

Ovo znači da stavljanje pred nekog formalne slobode izbore ne pravi nikakvu razliku: oni kojima se daje sloboda će uraditi istu stvar kao i oni kojima je ta sloboda (implicitno) uskraćena. Ovo, ipak, ne znači da privid ili informacija o slobodi izbora ne pravi razliku: oni kojima je data sloboda da izaberu ne samo da će izabrati isto kao i oni kojima nije data sloboda izbora, nego će i pokušavati da racionalizuju svoju “slobodnu” odluku da nastave učestvovanje – ne mogavši da izađu na kraj sa tzv. “kognitivnim disonancom” (svojom svešću da su SLOBODNO postupili protiv svojih interesa, sklonosti, ukusa ili normi), oni će pokušati da promene svoj stav u vezi postupka koji su uradili.

Da kažemo da je neka individua upitana da učestvuje u eksperimentu koji se tiče promena navika ishrane u cilju borbe protiv gladi; onda nakon slaganja da učestvuje, biva zamoljena da progura živog crva, sa značajnom opaskom da, ako joj je to odvratno, može naravno da odbije, jer ima potpunu slobodu da izabere. U većini slučajeva, individua bi se složila, i racionalizovala pristanak govoreći sebi nešto kao “To JESTE odvratno, ali nisam kukavica, moram da pokažem neku hrabrost i samo-kontrolu, inače će me naučnici doživeti kao slabu osobu koja puca pri prvoj prepreci. Dalje, crv ima ipak dosta proteina i može efektivno uticati na ishranu siromašnih, ko sam da ja sumnjam u tako važan eksperiment ? I, na kraju, možda je moja gadljivost samo predrasuda, možda crv nije tako loš – nije li probanje crva neko novo i zanimljivo iskustvo ? Šta ako mi omogući otkriće nekog neočekivanog, pomalo perverznog, dela mene koga nisam bio svestan ?”

Buve navodi tri načina preko kojih ljudi bivaju spremni da počine čin koji ide protiv njihovih uvreženih mišljenja i-ili interesa:

• -          Autoritarni (komandom “Uradi jer ti kažem tako, ne preispituj”, koji se održava nagradom u vidu izbegavanja kazne u slučaju ne-potčinjavanja)
• -          Totalitarni (referencom na neki viši Cilj ili Zajedničko Dobro koje je veće od subjektovih doživljenih interesa “Uradi to jer, iako neprijatno, to koristi Narodu, Partiji, Čovečanstvu”)
• -          Liberalni (referenca na subjektovu unutarnju prirodu samu “Ono što ti tražim se može činiti neprijatnim, ali ako pogledaš duboko u sebe možeš videti da je to u tvojoj prirodi, može ti se dopasti, postaćeš svesniji novih, neočekivanih dimenzija svoje ličnosti”).

Ovde trebamo ispraviti Buvea: direktan, čist autoritarijanizam ne postoji u praksi – čak i najopresivniji režim javno sebe legitimiše referencom prema nekom Većem Dobru i činjenica da, u krajnjoj liniji, moraš da se povinuješ može da se čita samo između redova, kao jedan opsceni dodatak. Standardni autoritarizam nužno operiše referencom na neko veće Dobro (“koje god da su ti namere, moraš da pratiš uputstva u ime većeg Dobra”), dok “totalitarizam”, kao liberalizam, interpelira subjekta u ime NJEGOVOG LIČNOG dobra – “ono što ti se čini kao spoljni pritisak je zapravo izraz tvog objektivnog interesa, onoga što stvarno želiš, a da toga nisi svestan”. Razlika između ova dva leži na drugom mestu: “totalitarizam” upravlja na subjekta subjektovo dobro, čak i protiv njegove volje – setimo se izjave kralja Čarlsa “Ako će biti takvih tako ludo neprirodnih da se protive svom kralju, njihovoj zemlji i njihovom dobru, mi ćemo ih načiniti sretnim, božijim blagoslovom – čak i protiv njihove volje” (1644). Ovde nalazimo kasniju jakobinsku ideju o sreći kao političkom činiocu, kao i Sen-Žistovu ideju o primoravanju ljudi da budu sretni. Liberalizam se trudi da izbegne (ili bolje – prikrije) ovaj paradoks istrajavajući na fikciji subjektove neposredne slobodne percepcije – “ne tvrdim da znam bolje od tebe šta želiš – samo pogledaj duboko u sebe i odluči slobodno”.

Razlog ove Buveove greške u argumentaciji leži u tome što on ne prepoznaje kako ponorni tautološki autoritet (“Radi jer sam tako rekao” Gospodara) ne radi samo zbog sankcija (kazna-nagrada) koje implicitno ili eksplicitno nosi sa sobom. Dakle, šta subjekta efektivno tera da prihvati ono što ga se tera protiv svojih interesa ili sklonosti ? Ovde, empirijski uvid u “patološke” (u kantovskom smislu) motivacije nije dovoljan: objava zapovesti koja na svoj adresat utiskuje simboličku obavezu pokazuje silu po sebi, tako da je ono što nas navodi na pokor jeste upravo ovo što nam se čini kao prepreka – odsustvo “zašto”. Ovde Lakan može biti od pomoći: lakanovski “Gospodar-Označitelj” predstavlja upravo ovu hipnotičku silu simboličke zapovesti koja se oslanja samo na svoj čin zapovesti – ovde zatičemo “simboličku efikasnost” u najčistijem obliku. Tri načina legitimizacije primenu autoriteta (“autoritarni”, “totalitarni”, “liberalni”) nisu ništa sem tri načina da se pokrije, da nas se liši razumevanja opijajuće moći ambisa ovog praznog poziva. Na neki način, liberalizam je ovde najgori od ponuđena 3, jer NATURALIZUJE razloge poslušnosti kroz subjektove unutarnje psihološke strukture. Paradoks je taj da su liberalni subjekti, tako, najmanje slobodni: oni menjaju samo mišljenje/doživljaj sebe, prihvatajući da je ono što im se NAMEĆE zapravo leži negde u njihovoj “prirodi” – tako prestaju da budu i svesni svoje subordinacije.

Ako sve ovo prebacimo u zemlje istočne Evrope negde oko 1990., kada se realno-postojeći socijalizam raspadao, odjednom su ljudi bili prebačeni u situaciju “slobode političkog izbora” – ipak, da li su oni ZAISTA u bilo kom momentu bili pitani to osnovno pitanje koju to vrstu novog poretka žele ? Da li se može reći da su se našli u ulozi nekog od učesnika u Buveovom eksperimentu ? Prvo im je rečeno da ulaze u obećanu zemlju političke slobode, zatim nedugo potom, obavešteni su da ova sloboda dolazi sa divljim privatizacijama, otpuštanjima, razbijanjima sistema socijalne brige – ali ipak oni imaju slobodu izbora, dakle ako žele – mogu van; ali ne, naši hrabri Istočnoevropljani nisu želeli da iznevere svoje zapadne mentore, oni su stoički istrajavali u izboru koji nikad nije napravljen, ubeđujući se da bi trebali da se postave kao odrasli subjekti koji su svesni cene svake slobode. Zato baš koncept psihološkog subjekta obdarenim prirodnim sklonostima, koji treba da ostvari svog pravog SEBE i njegove potencijale, i koji je, shodno tome, ultimativno odgovoran za svaki neuspeh u tom pokušaju ostvarenja – jeste osnov liberalne slobode. I ovde treba opet uvesti lenjinističku razliku između “formalne” i “stvarne slobode”: u činu stvarne slobode, treba se usuditi na LOMLJENJE opsene moći simboličke efikasnosti. Tu leži momenat istine Lenjinovog zajedljivog odgovora menjševicima koji preti streljačkim vodom nasuprot zahtevu menjševika i esera da im se “dozvoli da slobodno kritikuju Partiju” – istinski slobodan izbor je izbor u kome ja ne biram prosto između dve ili više opcija UNUTAR postojećeg skupa koordinata, nego biram da promenim ovaj skup koordinata kao takav. Kvaka “tranzicije” od realno-postojećeg socijalizma u kapitalizam je bila da da ljudi nikad nisu imali šansu da izaberu Krajnju Tačku (ad quem) ovog prelaza – odjednom, oni su, skoro doslovno, bačeni u novu situaciju u kojoj im je dat novi skup izbora (čist liberalizam, socijaldemokratija, nacionalni konzervativizam…). Ovo znači da “stvarna sloboda” kao čin svesnog menjanja ovog skupa dolazi tek kada, u situaciji prisilnog izbora, postupamo kao da IZBOR NIJE PRINUDAN i “biramo nemoguće”.

Ovoga se tiču Lenjinove brojne tirade protiv “formalne” slobode, tamo leži “racionalno jezgro” koje danas treba čuvati: kada on kaže da nema “čiste” demokratije, da uvek treba da pitamo kome služi neka konkretna “sloboda”, koja je njena uloga u klasnoj borbi, njegova poenta je upravo ta koja se tiče održavanja mogućnosti ISTINSKI radikalnog izbora. Ovo je ono na šta se svodi razlika između “formalne” i “stvarne” slobode: “formalna sloboda” je sloboda izbora UNUTAR koordinata postojećih odnosa moći, dok je “stvarna” sloboda mesto intervencije sa kojeg se potkopavaju same koordinate. Ukratko, Lenjinova poenta nije ograničenje slobode izbora, već održavanje osnovnog Izbora – kada Lenjin pita o ulozi slobode u klasnoj borbi, ono što pita je “Da li ova sloboda doprinosi ili ograničava osnovni revolucionarni Izbor?”.

Najpopularniji TV šou jeseni 2000. godine u Francuskoj bio je “C’est mon choix” (Ovo je moj izbor) i bio je 2 puta gledaniji od emisija tipa “Veliki Brat”. To je bio tok šou čiji je gost bila obična (retko kad – poznata) osoba koja je pravila osobene izbore koji su menjali ceo njen životni stil: neko je odlučio da nikad ne nosi donji veš, neko da nađe pogodnijeg seksualnog partnera za svoje roditelje – ekstravagancija se dozvoljavala, čak ohrabrivala ali sa jasnim isključivanjem izbora koji bi uzbudili javnost (naprimer, osoba koja bi odlučila da bude i da se ponaša kao rasista je bila unapred isključena). Da li se može zamisliti bolji primer toga šta “sloboda izbora” efektivno znači u našim liberalnim društvima ? Možemo da pravimo male izborčiće, “reinvestiramo sebe” potpuno, pod uslovom da ti izbori ozbiljno ne ugrožavaju društveni i ideološki balans. Istinski radikalna stvar u toj emisiji bi bila fokusirati se upravo na izbore koji “uznemiruju”: pozvati kao goste ljudi koji su osvedočeni rasisti, dakle ljude čiji izbori (“razlike”) ZAISTA prave neke razlike. Ovo je takođe razlog zašto “demokratija” danas biva sve više lažno pitanje, koncept toliko diskreditovan svojim rabljenjem da možda treba razmotriti pitanje prepuštanja tog mrtvog koncepta neprijatelju. Gde, kako, ko postavlja ključna pitanja koja se tiču globalnih društvenih procesa ? Da li se te debate vode u javnom prostoru, kroz aktivno učestvovanje većine ? Ako je odgovor da, onda je od sekundarne važnosti da li je država jednopartijska ili ne. Ako je odgovor ne, onda je od sekundarne važnosti da li imamo parlamentarnu demokratiju i slobodu individualnog izbora.

Da li se nešto slično invenciji liberalne psihološke individue desilo u Sovjetskom Savezu tokom dvadesetih i ranih tridesetih godina XX veka ? Ruska avangarda (futurizam, konstruktivizam, suprematizam) ne samo da su snažno prihvatili industrijalizaciju i njene efekte, već su i namerili da naprave novog Industrijskog čoveka – ne više čoveka ukorenjenog u sentimentalizam i tradicije, već novog čoveka koji otvoreno prihvata svoju ulogu kao šraf, deo gigantske, koordinisane industrijske Mašine. Slika čoveka koju smo dobijali od Ajzenštajna, od Mejerholda, sa konstruktivističkih slika i plakata… naglašava lepotu ljudskih mehaničkih pokreta, ljudsku depsihologizaciju. Ono što je na Zapadu doživljavano kao ultimativni košmar liberalnog individualizma, kao ideološka kontrateža “Tejlorizaciji”, u Rusiji je slavljeno kao utopijska mogućnost oslobođenja: setimo se kako je Mejerhold insistantno zastupao “bihejvioristički” pristup glumi - ne više empatsku familijarizaciju sa osobom koja se glumi, već nemilosrdni fizički trening koji cilja hladnu telesnu disciplinu, na glumčevu sposobnost da izvede serije mehanizovanih pokreta. OVO je ono što je bilo neprihvatljivo za i U staljinističkoj ideologiji, tako da je socijalistički realizam efektivno bio pokušaj da se uvede “Socijalizam sa ljudskim licem” – tj. da se iznova zavede proces industrijalizacije unutar prepreka tradicionalne psihološke individue: u tekstovima socijalističkog realizma, slikama i filmovima, individue više nisu rađene kao delovi velike, globalne Mašine, već kao tople, strasne osobe.

Očigledan prigovor koji se nameće ovde je naravno: nije li osnovna karakteristika današnjeg “postmodernog” subjekta upravo jasan opozit slobodnom subjektu koji se doživljava kao ultimativno odgovoran za svoju sudbinu, naime subjekta koji temelji autoritet svog govora o svom statusu žrtve okolnosti van njegove kontrole ? Svaki kontakt sa drugim čovekom je potencijalna pretnja – ako drugi puši, ako mi uputi sumnjiv pogled, on me već povređuje; ova logika viktimizacije je danas univerzalizovana i doseže daleko iza standardnih slučajeva seksualnih ili rasističkih ispada – samo treba videti naraslu finansijsku industriju plaćanja odštete, tu je industrija cigareta u Americi, zatim zahtevi za odštetu žrtava holokausta, onda prinudnih radnika u nacističkoj Nemačkoj, zatim ideja da Amerika treba da plati Afro-Amerikancima stotine milijardi dolara na ime toga što su oštećeni tokom dana ropstva itd. Ovaj koncept subjekta kao žrtve van odgovornosti stvara prostor za ekstremnu narcisističku perspektivu iz koje svaki susret sa Drugim biva shvaćen kao potencijalna pretnja subjektovom dragocenom imaginarnom balansu; kao takav, nije opozitan, već više unutarnji dodatak liberalnom slobodnom subjektu: u današnjoj dominantnoj formi individualnosti, auto-centrirana postavka psihološkog subjekta paradoksalno se preklapa sa percepcijom sebe kao žrtve okolnosti.