Ozren Pupovac o filozofskim aspektima jugo-socijalizma

[Ozren Pupovac, filozof i društveni teoretičar, sada nastanjen u Berlinu.
Bio je istraživač na Jan van Eyck Academie u Maastrichtu i na Institutu za kulturna istraživanja u Berlinu. Bavi se marksističkom filozofijom i (post)jugoslavenskim političkim kontekstom. U svome je nastupu govorio manje o samoupravljanju, a više o filozofskoj situaciji šezdesetih. Mi smo porazgovarali o jugoslavenskom socijalističkom projektu, praksisovcima, samoupravljanju i današnjoj studentskoj pobuni.]

25.10.2010.

Kada danas hoćemo govoriti o životu u SFRJ uvijek iskrsava problem prijeloma, godine 1991. Događa se kratki spoj, u kome se čini da su prostor/vrijeme prošlosti uvijek već zauzeti, da je netko unaprijed odredio kako se smije i hoće, uglavnom nekritički crno-bijelo, sjećati. Ukratko, kako uspostaviti kontinuitet u diskontinuitetu proučavanja (barem) dvaju društava i poredaka?

- Prostor povijesti pretrpan je ideologizacijama i to prilično vulgarnim.
S jedne strane, to je perspektiva nacije, koja je jedna uska identitetska perspektiva, i koja djeluje tako što uspostavlja neki tobožnji kontinuitet tisućgodišnje kulturne esencije, odnosno čita povijest tako što registrira prisutnost ili odsutnost, slavnu pojavnost ili ugroženosti te esencije u najrazličitijim povijesnim razdobljima, što je u svojoj biti naravno jedan vulgarni anakronizam, jer se identitet onoga što nazivamo “nacionalna svijest” na širokom društvenom planu zbiljski razvija tek u 19. stoljeću. Anakronistički učinak zapravo je još problematičniji ukoliko je sadržaj povijesne projekcije sama politička forma nacije-države. Čitav argument da je socijalizam bio “tamnica naroda” koji su konačno oslobođeni 1991. ne čini ništa drugo nego to da političke probleme vraća čitavo stoljeće unazad, iz jednostavnog razloga što je sam socijalizam bio već reakcija na krizu devetnaestostoljetne forme nacije-države. Na početku 21. stoljeća ta je kriza još dublja, što nam danas pokazuje i očigledna ironija, u ovoj našoj situaciji, one Đodanove uzrečice iz 90-ih “hrvatska puška na hrvatskom ramenu i hrvatska lisnica u hrvatskom džepu”. Suverenost na ramenu i bogatstvo u džepu ne može biti dalje od hrvatske ili srpske ili bosanskohercegovačke ili kosovske stvarnosti.
Drugo ideološko izvrtanje izvodi se iz perspektive liberalne-demokracije, koja naravno gradi svoj narativ povijesti, svoju priču razvoja slobode iz neslobode uz hladnoratovski ideološki mit totalitarizma. Tako će se reći da socijalizam nije bio ništa nego gomila leševa, prebrojavanjem kojih možemo doći do afirmacije današnjeg “slobodnog” društva. Moralizacija “slobode i demokracije”, koju ne samo da uvozimo izvana, već je nažalost i sveprisutna u među našim intelektualcima i filozofima, prikriva probleme i granice politike parlamentarizma, njezinu odgovornost za postojanje nebrojenih nesloboda i nejednakosti, i no što je najvažnije, njegov otvoreni pakt s privatnim vlasništvom i kapitalom.

Očito je dakle da povijest treba u prvom redu osloboditi ideoloških naslaga i pojednostavljivanja i analizirati stvarne procese, od socioekonomskog razvoja i pitanja mogućnosti pravednijeg odnosno više jednakog društva, do samih političkih oblika, odnosno eksperimenata sa predstavljanjem i neposrednom demokracijom unutar jednostranačkog sistema. Tom sistemu je neumjesno nabadati na nos odsustvo pluralizma, jer je to bio jedan od ciljeva i sredstava samoupravljanja.
Nadalje, na taj problem diskontinuiteta može se odgovoriti i još žustrije tako da se kaže da su određeni diskontinuiteti, i to mnogo radikalniji, upisani puno ranije. To podrazumijeva da povijesti ne pristupamo samo kao povijesti “društvenog sistema”, već kao povijesti socijalističke i komunističke politike, koja ima svoje unutrašnje prekide i inovacije, a koji su za današnju misao i mnogo značajniji.


Za razliku od drugih tranzicija, raspad Jugoslavije ima i poseban problem krize univerzalizma, koji je na nivou toga društveno-političkog sistema bio jugoslavenski, te uzimanja “svog” nacionalnog dijela, ne samo u tzv. suočenju s prošlošću, nego i u konceptualizaciji sadašnjosti. Imamo dakle već 20 godina ekstremno navijanje za “svoje”, kojemu treba mrtva Jugoslavija da bi funkcionirao, čega nema u državama s kontinuitetom?

- Pitanje univerzalizma je veoma bitno pitanje, u najmanju ruku zato što je posebnost jugoslavenskog socijalizma bila upravo u eksperimentiranju sa samim oblicima kolektivne reprezentacije. Slogan “bratstva i jedinstva” pritom je ključno mjesto, i njega ne smijemo čitati kao floskulu, kako nam uredovna ideologija to danas nalaže, već doista kao jedan svojstven pokušaj artikuliranja univerzalnosti. Međutim, tu trebamo biti i oprezni, da bi izbjegli mistifikacije kojima su se okoristile sve razorne politike devedesetih, a koje danas nažalost papagajski ponavljaju razne znanstvene i intelektualne analize.
Što je značilo “bratstvo i jedinstvo”?
Tu nikako nije riječ o univerzalnosti nacionalne države, bila ona centralizirana i identitarna ili razgranata i federativna, već o nečem sasvim drugom. “Bratstvo i jedinstvo” dijametralno je suprotno od ideje “narodnog jedinstva”, od ideje kulturne i političke povezanosti “tri plemena” koja legitimira opstojanje Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca, a kasnije i diktaturu srpske krune. Miloševićeva “treća Jugoslavija”, kao pokušaj reinvencije centralizirane federacije uz pomoć etničkog ugnjetavanja i nasilnog širenja granica suverenosti samo je nastavak “prve Jugoslavije” i njezine historijske katastrofe. Oba ova pokušaja zapravo su simptomi nasilnosti figure nacionalnog i državnog jedinstva koje desničarske politike uspostavljaju na marginama evropskog i svjetskog poretka. Komunistička ideja “bratstva i jedinstva” oklada je na ova društva mogu pružiti drugačiji odgovor na pitanje društvene veze, onkraj globalnih ograničenja moderne nacije-države, i to na temelju političke slobode, kulturne ravnopravnosti i socioekonomske jednakosti. S jedne strane to podrazumijeva projekt društvenog razvoja koji pokušava dijalektizirati sam odnos politike, ekonomije i kulture, nadmašiti onaj stari fihteovski ideal “zatvorene trgovačke države” kroz afirmaciju razlika ali i njihovo nadilaženje u općem procesu socijalne emancipacije. S druge strane, “bratstvo i jedinstvo” je i nešto više, naime ideja da se reprezentacija političkog kolektiva ne uspostavlja odozgo, već iz politike same, odnosno da univerzalizam nije prazna figura, nešto odvojeno od subjektivne aktivnosti, već ta sama subjektivna aktivnost koja se ujedinjuje putem svog vlastitog borbenog ispoljavanja. Sjetimo se da politika koja utemeljuje socijalističku Jugoslaviju, politika NOB-a, nije samo politika antifašizma i antiimperijalizma, već politika klasne i nacionalne emancipacije koja teži radikalnom prekidu s prethodnim poretkom. Rat koji partizani vode od 1941. do 1945., osim toga što je rat za oslobođenje zemlje od okupacije i fašizma, ujedno je i građanski rat, rat protiv klasne vladavine i protiv nacionalnog ugnjetavanja ukorijenjenog kako u hegemoniji srpske krune tako i u partikularizmima buržoaskih predstavnika. Pod tim uvjetima, “bratstvo i jedinstvo” koje uspostavlja NOB moguće je upravo zato što ne dolazi odozgo, već odozdo, kao izraz same borbe. Ono zapravo nije ništa drugo nego univerzalistička teza da samo zajednička borba za emancipaciju, dakle jednakost, jedinstvo i bratstvo kolektiva koje nastaje u oružanom ustanku i političkom pokretu, omogućuje slobodu.
To je istinsko značenje one poznate Titove teze iz 1943. godine da jugoslavenski narodi potvrđuju svoje pravo na samoodređenje “s puškom u ruci”. Drugim riječima, posebnost ideje “Nove Jugoslavije” u tome je što ona ne gradi klasičnu naciju-državu po principu identiteta odozgo, već u tome što afirmira jedinstvo kao pokretnu i dinamičku kategoriju, u krajnoj liniji kao kategoriju neprestanog ispoljavanja borbe za jednakost. Zato je i imperativno povući potpuno suprotan zaključak od onog kojeg izražava Zoran Đinđić u svojoj poznatoj knjizi iz 1988, da Jugoslavija nije bila nedovršena već nedovršiva država.
A u isti mah, treba dodati da su upravo nacionalistički projekti 90-ih, bilo oni koji su htjeli razdvajanje ili oni koji su htjeli spajanje države, bili ti koji su na vidjelo iznijeli dramatičnost posljedica državnog “dovršavanja”.
Iz tog ugla, povijest jugoslavenskog socijalizma možemo nanovo pisati kao proces odumiranja države, ali samo tako da striktno izokrenemo dijagnozu Dejana Jovića, koja nam pod politiku hoće podvaliti državno pravo i policiju.


Drugi diskontinuitet bila je i 1968, koja se uzima za prekretnicu, barem kada su zemlje koje su, poput naše, imale jednopartijsku vlast, dobile partiji konkurentan subjekt u studentskom pokretu. To je bio početak kraja državnog socijalizma?

- Moja je dijagnoza prvenstveno globalna jer mi se čini da se tek tu otvaraju prava pitanja. Godina 1968. je, globalno gledajući, početak kraja jedne specifične sekvence komunističke i socijalističke politike, sekvence moderne politike emancipacije koja nosi ime marksizma-lenjinizma, a koja počinje 1902. Godine 1968. dolazi do ključnog propitivanja uloge partije kao oblika koji omogućuje susret znanja i djelovanja, kao organizacijske forme koja posreduje intelektualnu i znanstvenu analizu te političko iskustvo masa. Novost “Kulturne revolucije” u Kini 1967, ali i onoga što se u Francuskoj javlja pod imenom Maja ’68. upravo je u prokazivanju zastarjelosti forme revolucionarne partije i u traženju novog oblika posredovanja borbe za emancipaciju, oblika koji će na odlučniji način usvojiti značaj masovne politike, značaj inventivnosti narodnih masa i demokratske samoorganizacije. Međutim, 1968. godina u tom smislu ne nudi nikakve definitivne odgovore, već nas više nuka da postavljamo i otvaramo pitanja. Pitanja poput toga da li je borba za državnu vlast još uvijek centralni ulog politike emancipacije i pod kojim uvjetima se ona vodi? Dalje, da li je moguće politiku emancipacije izjednačiti s procesom društvenog razvoja? Kako je i da li je uopće moguće misliti problem odumiranja države? Ta su pitanja i naša današnja pitanja.


U 60-ima postavilo se pitanje kako ponovno misliti marksizam, nakon staljinističke katastrofe. Kako se to u nas dogodilo i kako vidite ulogu Praxisa u tome?

- Praxis je u tom kontekstu interesantan zato što se javlja kao reakcija na već postojeću domaću reakciju na staljinizam. Drugim riječima, mislim da je Praxis nemoguće misliti izdvojeno od same doktrine jugoslavenskog samoupravljanja, samog specifičnog jugoslavenskog puta u socijalizam, odnosno našeg domaćeg pokušaja razračunavanja sa staljinizmom u sferi politike, filozofije i znanstvene analize kapitalizma. Ali kao takav, Praxis je jedna sekundarna refleksija, čak i “sekundarna elaboracija” da se poslužim Freudom, i tu su njegove granice, ako ga usporedimo sa sličnim paradigmama radikalnog humanizma koje se javljaju istih godina na primjer u Francuskoj ili u Njemačkoj, ili pak u Čehoslovačkoj.


Jedan zbornik izašao u SR Njemačkoj zvao se “Jugoslavija misli drugačije” (Jugoslawien denkt anders;Marxismus und Kritik des etatischen Sozialismus / herausgegeben von Rudi Supek und Branko Bošnjak).

- Što je značilo to da “Jugoslavija misli drugačije”? Praxis se suprotstavlja staljninizmu tako što pokušava pružiti drugačiju formulaciju ideje polivalentnog čovjeka, dakle samog ideala komunizma kao društva slobodnih proizvođača koji se slobodno udružuju i žive u transparentnim odnosima. Praxis zaziva povratak Marxu, ali Marxu kao filozofu a ne društvenom teoretičaru ili teoretičaru političke ekonomije. Kada praksisovci govore o reaproprijaciji otuđene ljudske biti, oni time zapravo vrše i reaproprijaciju same ideje čovjeka, i to tako da je odvajaju od koncepcije društvenog razvoja, odnosno od svakog sociološkog ili socioekonomskog poimanja čovjeka. Ključan problem tako više nije kako ćemo uz pomoć znanosti, dakle uz pomoć analize povijesne i društvene situacije i njezine primjene u društvenom i ekonomskom planiranju usmjeravati društvene procese i stvarati novog čovjeka, već kako možemo otvoriti prostor za mišljenje čovjeka kao političke figure subjektivnosti koja neprestano nadilazi ne samo biološko već i društveno, ukratko, svako objektivno znanstveno određenje. Taj je prekid s ekonomizmom, odnosno rekonfiguracija odnosa filozofije i znanosti, sličan onome što pokušavaju i Sartre i Althusser na filozofskom planu šezdesetih, kako s radikalnim humanizmom, tako i s radikalnim antihumanizmom. 
No ipak, a to je i svojevrstan paradoks, Praxis se u svojoj biti nastavlja na jugoslavensku samoupravnu doktrinu, koja se staljinizmu ne suprotstavlja putem radikalne repolitizacije i na temelju mišljenja kolektivnog subjekta kao inventivnosti masovne politike, već teži formulaciji drugačije doktrine općeg društvenog razvoja, pri čemu će jedan neoprudonistički federalizam zamijeniti funkciju države u regulaciji i upravljanju ekonomijom. Unutar kardeljističke perspektive socijalizma, kao samoupravne asocijacije neposrednih proizvođača, praksisovci zapravo teže još više reafirmirati figuru ljudskosti individualnog subjekta, kreativnost pojedinca, “kult ličnosti” u množini, koja se opire svakom objektivnom određenju, čak i u društvenom sistemu koji moć ekonomskog i političkog odlučivanja nastoji odvojiti od države i staviti u ruke neposrednih proizvođača.


Ali ipak oni se ne bave formama samoupravnog organiziranja koje postoje, razvijaju se ili atrofiraju oko njih?

- Čini mi se da Praxis zapravo kristalizira određenu ambivalentnost koja postoji već u samoupravnoj doktrini. Jer pitanje koje ostaje radikalno nerješivo u praksisovskoj filozofiji, i to je njihova neuralgična točka, jeste to da li je figura čovjeka koja dobiva svoje novo filozofsko utemeljenje zapravo stvar politike ili nečeg drugoga, odnosno da li je tu riječ samo o individualnom moralu, kao jednom od mnogih oblika samoinvencije ličnosti, ili je zapravo čovjek figura kolektivne akcije, kolektivnog djelovanja, dakle jedna eminentno politička figura, kao što je to slučaj kod Sartrea ili pak kod Karela Kosika. Čitavo to inzistiranje da marksizam mora biti puno više od puke društvene teorije, puno više od teorije ekonomskog razvoja, da moramo doći do same suštine čovjeka, koja se misli ontološki i metafizički kao neprestana samoinvencija, sve to ostavlja otvorenim pitanje da li su se praksisovci u biti bavili moralom pojedinca ili kolektivnim djelovanjem; u krajnjoj liniji, i da li je praxis u svojoj biti poiesis ili politika.


Možda se može razlikovati rano razdoblje, 50-ih i prve polovine 60-ih godina, kada je ta grupa, uz sve individualne razlike, otkrićem mladog Marxa, ipak kolektivno nastupila i promijenila scenu, od kasnijih događaja koji idu prema političkom disidentstvu, lijevoj opoziciji desnoj socijalističkoj vlasti, npr. od 1971. do zabrane časopisa 1974. i dalje?

- Disidentska dimenzija Praxisa, koja se ne može poreći, leži u njihovom zagovoru klasičnih toposa buržoaskih ideja slobode, dakle subjektivnih prava, prava na mišljenje i izražavanje, i izražena je u zahtjevu za okvirom koji će omogućiti slobodu pojedinca kao građanina, što je naravno i klasičan okvir pravne države. Čitajući Praxis često se pitam da li je tu uopće riječ o Marxu ili pak o svojevrsnom povratku na Kanta i Hegela, barem što se tiče osnovne dimenzije pojma subjektivnosti. Univerzalna proizvodnja komunizma kao ljudskog generičkog bitka, ono što Marx naziva Gattungswesen, kao da se odvija se na distanci od čovjekovog bitka zajednice, komunističkog bitka kao Marxovog Gemeinwesen. To je disidentska dimenzija. 
Revolucionarna dimenzija Praxisa, koju ipak trebamo sačuvati za danas, čak i reafirmirati, u tome je što oni na radikalan način formuliraju pitanje jednakosti kao suspenzije društvenih određenja i hijerarhija. Polazna točka emancipacije nije i ne može biti horizont postalog društva i zajednice, pa čak niti priznanje objektivnih određenja društvenih pozicija, već upravo suspenzija svakog određenja, gotovo pa aksiomatsko postavljanje jednakosti i univerzalnosti subjekta kao polazne točke za tretiranje svih postojećih nejednakosti.


Što se u to doba događa sa idejom samoupravljanja? Pamtimo Kardeljeve Pravce razvoja socijalističkog samoupravljanja iz 1974. kao početak kraja te ideje? To je vrijeme bujanja novih institucionalnih oblika društvenog udruživanja, Zakona o udruženom radu, OOUR-a, SIZ-ova, radničke kontrole i sl., koje su mnogi odmah shvatili ironično. Iako danas, kada se čini sve da udruživanje radnih masa propadne, možemo biti i gnjevni zbog propuštenih prilika?

- Tu mogu pružiti samo jedan odgovor s distance. 
Ono što me fascinira kod Kardelja, čak i Kardelja s kraja 70-ih, jeste spoj između eksplicitne revolucionarne retorike, dakle pozivanje na opća mjesta klasične marksističke revolucionarne teorije, poput diktature proletarijata, kreativnosti masa, ključne uloge avangarde, itd. i, s druge strane, prevođenje tih pojmova u projekt društvenog upravljanja i razvoja, dakako radničkog samoupravljanja društvom. Kardelj dakle ne odbacuje, poput eurokomunizma 70-ih izravno pozivanje na klasnu borbu i klasni projekt društva, no diktatura proletarijata tu ne znači ništa više nego organizaciju društva na temelju suverenosti radnika, koji onda distribuira svoj proizvodni višak, stvara asocijacije i ugovore s drugima, te odlučuje o visini nadnica i ulaganju u ostale elemente društvene proizvodnje i reprodukcije. U krajnoj liniji, pojam diktature proletarijata postaje sinonim za pravno-ekonomski regulativni poredak. To će potvrditi i Vladimir Bakarić u jednom tekstu koji se zove “Praksa nas uvijek vraća Marxu”, gdje će reći da se SKJ vraća Marxu tako da bi zaobišao Lenjina, da bi zaobišao samu ideju klasne borbe, jer im treba opća teorija društvenog prijelaza. Za razliku od toga, kod Marxa i kod Lenjina diktatura proletarijata je eksplicitna politička kategorija, koja se ne tiče obrane totalitarnog nasilja nasuprot demokraciji, već se tiče upravo mišljenja mogućnosti masovne demokracije, odnosno vlasti onih koji su isključeni iz samih mehanizama vlasti, kao i ukidanja svakog isključenja iz vlasti. Badiou je tu govorio o hipotezi “dominacije nedominacije”. 
Marxova je teza ta da je sama država već oblik diktature, diktature kapitala nad radom, ali i općenito diktature apstraktne forme dominacije, monopola moći nad društvenim odnosima, i da je zbiljska demokracija moguća samo odumiranjem države. To znači da je osnovni politički problem problem ukidanja države, kao buržoaske tako i socijalističke, a to je pak moguće samo politikom, neprestanom repolitizacijom i reafirmacijom demokratske subjektivnosti masa, onkraj svakog oblika reprezentacije. Riječ je o procesu koji računa na neiscrpnu kreativnost narodnih masa, na ono što, na primjer, nalazimo u NOB-u i u partizanskoj politici, koja se temelji na invenciji novih oblika narodne vlasti, demokratskoj samoorganizaciji, savjetima i frontovima radnika, žena, intelektualaca, mladih itd.


Narodni odbori u narodnoj državi u jednom trenutku postaju manipulativnim kategorijama?

- Narod je sam po sebi oscilirajuća i ambivalentna kategorija, koja egzistira između masovne politike, masovne samoorganizacije i mobilizacije s jedne strane, i državne reprezentacije s druge. Permanentna opasnost koja prati svako pozivanje na “narod” jeste ta da se sama reprezentacija kolektiva pretvori u reprodukciju statičke slike, a tako i u prepreku za svaku daljnju demokratsku mobilizaciju. Jedan od načina analize jugoslavenskog iskustva, po mom sudu i ispravan, jeste taj da se ispitaju točke oscilacije između onoga što Badiou naziva prezentacijom i reprezentacijom, dakle oscilacije između istinskog ispoljavanja politike kolektiva i simboličke manipulacije reprezentacijom kolektivne politike, pri čemu univerzalno postaje državni simbol. To je pitanje koje presijeca jugoslavensku komunističku doktrinu iznutra, ali i poziva na mnogo širu analizu političkih, umjetničkih i filozofskih odgovora na njezin razvoj.


U svojoj knjizi o partizanskoj umjetnosti Miklavž Komelj spominje dokumente u kojima partizanski intelektualci govore o teškoći da promijene karakter cijelog naroda.

- Možda možemo reći i suprotno, da ih je narod bio pretekao, odnosno iznenadio samim svojim inovativnim karakterom, kojem oni nisu znali pripisati dostojan pojam nakon 1945. Možda je ta pojmovna zaostalost “intelektualne avangarde” jedan od razloga zašto se nakon rata kreće, u prvom redu u kulturnoj sferi, u ponovnu izgradnju klasičnih institucija nacionalne kulture, koje su bile destruirane i proglašene kao nešto zastarjelo tijekom NOB-a od strane tog istog naroda koji su kasnije trebale predstavljati. To su za mene otvorena pitanja.


Današnji studenti u svojoj borbi, kroz okupacije fakulteta, uvođenje direktne demokracije, plenuma, inspiriraju se međunarodno, na drugim iskustvima, no imaju svijest da je tu, koliko jučer, bilo djelatno nekakvo samoupravljanje. Ono je istodobno blizu i daleko, jer nema ni volje socijalističkih generacija, “uništavatelja” i “uništenih”, da ih upute na nasljeđe. Upravo suprotno.

- Značaj studentskog pokreta u Hrvatskoj u prvom redu je u tome što je srušio mit diskontinuiteta o kome smo pričali na početku, dale taj mit koji tvrdi da 1989. godina označava početak jednog boljeg i slobodnijeg društva. Studenti su napravili prekid s iluzijama postsocijalističke politike, pokazujući da pitanja radikalne jednakosti, klasne borbe i društvene emancipacije nisu pitanja prošlosti već goruća pitanja sadašnjosti. Pritom, oni su preko svoje političke i intelektualne aktivnosti izumili i novu formu militantnosti. Čini mi se da je kontinuitet s jugoslavenskim komunizmom, s djelovanjem komunističke politike općenito na ovim prostorima, od početka 20. stoljeća naovamo, upravo u tom oživljavanju političke militantnosti, odnosno u svijesti da se politika prakticira s jedne strane tako što se uspostavlja odgovornost spram povijesne situacije, dakle uz proizvodnju neiscrpnih historijskih i društvenih analiza, te, s druge strane, uz invenciju novih demokratskih i kolektivnih oblika borbe.


Tu je traženje poveznice sa sindikatima, u čemu nema velikog uspjeha, ali i direktno s ugroženim dijelovima radničke i seljačke populacije. Sada je na djelu mobilizacija oko sudbine radnica Kamenskog. Mogu li se radnici, učeći od studenata, efikasnije boriti protiv propadanja svojih radnih mjesta zauzimanjem tvornica i sl.?

- Veličina studentske pobune sastoji se od repolitizacije problema jednakosti i njegovog ponovnog unošenja u široku javnu sferu iz koje je bio odstranjen nizom ideoloških operacija u zadnjih dvadeset godina. Tu ne govorim samo o sferi služene politike, stranačke ili sindikatske, već i o intelektualnoj aktivnosti, znanstvenoj i kulturnoj proizvodnji, obrazovanju, itd. Studenti su, ako možemo tako reći, reaktualizirali marskizam i marskističku kritiku kapitalizma usred svih proturječja procesa kapitalističke ekspanzije na evropskom istoku. No oni su učinili još nešto, a to je da su se dotakli pitanja novog oblika političke subjektivnosti, nove figure militantnosti i nove vrste susreta znanja i djelovanja, koja još uvijek traži svoj izražaj, eksperimentira s time kako održati kontinuitet svog procesa. Problem koji studenti danas tretiraju, udružujući se s radnicima i seljacima jeste problem širenja i održavanja političkog prekida koji počinje s lokalnim i punktualnim buntom i neslaganjem, a koji tek treba izraziti svoju globalnu dimenziju. To je jedno otvoreno pitanje, i ono što studenti danas mogu ponuditi radnicima i drugim subjektima upravo je ustrajavanje na traženju odgovora na njega.