UVODNA REČ
Prilikom izbora tekstova na temu
"Marksizam i psihologija" namerno smo se odrekli privida
"svestranosti": prikazivanja svih glavnih pokušaja i slično, te smo
se ograničili na dva novija, teorijski koherentna polja: s jedne strane, na
nemačku "kritičku psihologiju", a s druge, na takozvanu
"strukturalnu psihoanalizu", odnosno na pokušaje nadovezivanja
problematike istorijskog materijalizma na područje koje je Jaques Lacan razvio
svojom interpretacijom psihoanalitičarske teorije i prakse. Takvo
suprotstavljanje dvaju "čistih" tipova je teorijski mnogo prikladnije
od konfuzije svih mogućih pravaca; uprkos tome, u uvodu bismo naznačili koji
savremeni pravci nisu pomenuti, tj. čega u našem izboru nema: sa nemačkog područja nedostaju, pre svega, pokušaji
povezivanja psihoanalize sa istorijskim materijalizmom, i to, kako oni koji
proizilaze iz tradicije "kritičke teorije društva" (J. Habermas, A
Lorenzer, K. Horn, H. Dahmer), tako i oni koji nastaju izvan okvira
"kritičke teorije" (na primer, M. Schneider); na širem planu
nedostaje pre svega refleksija prakse u
razvijenom kapitalizmu, refleksija kojoj nisu toliko važna teorijska raščišćavanja
koliko konkretna pitanja klasne borbe na tom području (kada je reč o
psihijatrijskoj praksi verovatno su napoznatiji radovi F. Basaglie iz Italije -
ostale "antipsihijatre" ipak većinom ne možemo ubrajati u marksiste -
a što se tiče pihološke prakse, dobro bi bilo pomenuti kritiku odredjivanja
koeficijenta inteligencije i uopšte formi testiranja - na primer, M. Tort, Le Quotient intellectuel, Paris 1978)[1]
I
"Po materijalističkom
shvaćanju, odlučujući faktor u historiji je, u krajnjoj liniji, produkcija i
reprodukcija neposrednog života. A ona sama je, opet, dvojakog karaktera. S
jedne strane, proizvodnja sredstava za život...i za to potrebnog orudja; s
druge strane, proizvodnja samih ljudi, produženje vrste. Društvene ustanove,
pod kojima žive ljudi odredjene epohe i jedne odredjene zemlje, uvjetovane su
objema vrstama proizvodnje: razvojnim stupnjem, s jedne strane - rada, a s
druge - porodice. Što je manje razvijen rad, pa dakle i bogatstvo društva, tim
više rodovske veze determiniraju društveno uredjenje..."(Fridrih Engels, Porijeklo porodice, privatnog vlasništva,
i države, Zagreb 1973, str. 9-10).
"Ljudska kultura - mislim na
sve ono čime se ljudski život razlikuje od života životinja - a prezrivo
odbijam razdvajanje kulture i civilizacije - pokazuje posmatraču, kao što je
poznato, dve strane. Ona, s jedne strane, obuhvata sve ovo znanje i umenje koje
su ljudi stekli da bi vladali silama prirode i da bi dobili svoja dobra za
zadovoljavanje ljudskih potreba, i, s druge strane, sva ustrojstva koja su
neophodna da bi se regulisale medjusobne veze ljudi, a naročito raspodela
dostupnih dobara. Oba pravca kulture nisu nezavisna jedan od drugog, prvo, zato
što na uzajamne veze izmedju ljudi temeljno utiče srazmera zadovoljavanja
nagona, koju omogućuju postojeća dobra, drugo, zato što sam pojedinačni čovek
nekom drugom čoveku u zaposedanju nekog dobra može prići ukoliko se ovaj
koristi njegovom radnom snagom ili ga uzima kao seksualni objekt, i, treće, zato
što je svaki pojedinac virtuelno neprijatelj kulture, koja ipak treba da bude
opšti ljudski interes". (S. Freud, Die
Zukunft einer Illusion, GW XIV, str. 326-327, citirano prema
srpskohrvatskom prevodu kod Jirgena Habermasa, Saznanje i interes, Beograd 1975, str. 327).
Ova dva poznata odlomka nismo naveli
zato da bismo - polazeći od njihovih dodirnih tačaka - ukazali na
komplemetarnost istorijsko-materijalisičkog i psihoanalitičkog pristupa: i
jedan i drugi ističu dva momenta istorijskog procesa - kazano Engelsovim rečima
- "proizvodnju stvari" i "proizvodnju ljudi", proces
proizvodnje i regulisanje medjusobne povezanosti ljudi, pri čemu bi marksizam
polazio od prvog, a psihoanaliza od drugog. Naprotiv, ukoliko su dva odlomka po
nečemu komplementarna, tu komplementarnost traba tražiti u odredjenim nedostacima svakog od njih. S jedne
strane je - ako podjemo od Frojda - jasno da, kada govori o "znanju i
umenju koje su ljudi stekli da bi vladali silama prirode i da bi dobili svoja
dobra za zadovoljavanje ljudskih potreba", njemu nedostaju pojmovi proizvodnje, proizvodnih snaga,
i odnosa u proizvodnji itd., i da on, dakle, otstaje na nivou "opšte
predstave" koja je, kao takva, svakako ideološka i obuhvaćena mrežom date
(buržoaske) ideologije. S druge strane, takodje je jasno da Engelsova
"produkcija ljudi" ostaje na nivou "opšte predstave" tj. da
nije na odgovarajući način konceptualno razradjena (moguće su brojne
"vulgarizacije"). Prema tome, zajedničko obeležje ova dva odlomka je,
pre svega, u tome što se u njima uspostavlja neka granica, što se - na nivou "ideološke predstave" -
najavljuje nešto što nije strogo konceptualizovano.
Kako shvatiti
ovu granicu?
Savremeni evropski, kao i jugoslovenski
marksisti, već su više puta isticali da u celokupnom "zapadnom"
hegel-marksizmu, od mladog Korshca i Lukacsa, preko "kritičke teorije društva",
pa do naših "praksisovaca", ključnu ulogu ima neekspliciranost središnjeg
pojma "prakse", da sva tradicija doslovno "živi" od te
neekspliciranosti, kao neki "simptom", skriva i time ujedno ukazuje
na socijalni položaj celokupnog tog teorijskog kruga, njegovu distancu prema
radničkoj klasi i stvarnom radničkom pokretu, tj. njegovo - u osnovi, ako se baš
hoće, malogradjansko-inteligentsko insistiranje na "autnomoji
intelektualca" (naravno da krivca za ovo nikako ne smemo tražiti u njima
samima). Kao odgovor na to potvrdila se (na primer, kod kasnog Lukacsa, a kod
nas najtipičnije kod V. Sutlića) ponovna stroga tematizacija pojma rada kao one "konkretne opštosti"
koja - iako samo jedan od momenata društvenog procesa - odredjuje celokupnost
tih momenata, pojavljuje se kao njihov opšti medijum, daje ton celini. Ukratko,
ako nadovežemo na dvojnost izloženu uvodnim citatima iz Engelsa i Freuda: rešenje
se traži u prvom momentu, u "proizvodnji stvari", u čovekovom odnosu
prema predmetnostima, gde takodje možemo - ukoliko taj radni odnos uzmemo u
njegovoj apstraktnosti - da apstrahujemo od medjuljudskih odnosa, od same društvenosti
(kako to napominje sam Marx kada odredjuje proste momente procesa rada u Kapitalu, I, 5. poglavlje).
U okviru ove konstelacije trebalo bi
psihoanalizu - teoriju odnosa subjekta prema označavajućem procesu - shvatiti
upravo kao "protivpokret" toj retematizaciji pojma rada: kao
konceptualizaciju njegove ireduktibilne druge strane, "proizvodnje
ljudi", svakako ne kao gole (biološke) reprodukcije njenih oblika, već kao
samu "preradu unutrašnje prirode"
čoveka kroz proces simbolizacije. Engelsovo
dvojstvo "proizvodnje stvari" i "proizvodnje ljudi" je tek
sa ovim, u strogom smislu te reči, teorijski konkretizovano u obliku dvojstva procesa rada (proizvodna praksa) i procesa simbolizacije (označavajuća praksa).
Potrebno je učiniti dva koraka da bi psihoanaliza mogla da odigra tu ulogu:
- da se (u korelaciji sa Marxovim
raskinkavanjem homo oeconomicusa kao
ideološkog mita) raskrinka mit homo
psyhologicusa, koji je predmet (akademske) psihologije, što je moguće
jedino ako se Nesvesno shvati kao nešto što je "strukturirano kao govor", i na taj način već "društveno
posredovano", a ne kao nekakva "arhetipska" osnova izuzeta iz
jezičke posredovanosti;
- da se, dalje, sam jezik oslobodi okvira
ideologema znaka (jezik kao "izraz misli", "sredstvo komunikacije" itd.,
ukratko, u osnovi pasivni medij prenošenja neke prethodne realnosti), da se
shvati kao "praktična svest" (Marx), što, po našem mišljenju,
omogućuje tek pojam označitelja (la signifiant), odnosno označavajuće prakse[2].
Na taj način je, verovatno, jedino
moguće jasno razdvojiti marksizam od sociologizma. I danas se, naime, naširoko
ističe da "marksizam nije puki sociologizam", da to što pojavi
nadgradnje tražimo korelat u ekonomskoj bazi, klasnom ustrojstvu društva, ne
zadovoljava; no pri tom se najčešće radi o poricanju (Verneinung) u strogom Frojdovom značenju, o poricanju koje
pretpostavlja potvrdjivanje, tj. o praznoj formi distanciranja. To je
najuočljivije onda kada je potrebno dati odgovor na drugu "pozitivnu"
stranu pitanja: šta je onda marksizam?
Tu, po običaju, kao jedina realna distanca prema sociologističkom traženju
"društvenih korelata" nastupa sramežljivo uvodjenje poluidealističke
samostalnosti tipa: filozofski problemi se ne mogu svesti isključivo na njihovu društvenu determinisanost jer, takodje,
postoji i njihova relativno autonomna opštegnoseološka strana.
Takva izvodjenja, dakako, a priori zamagljuju stvarnu razliku
izmedju istorijsko-materijalističke analize i sociologističkog svodjenja;
naime, razlika medju njima ni izdaleka nije u tome što bi prva sačuvala nekakvu
"relativnu samostalnost" ideoloških sfera, nego obrnuto, u tome da ih još više uključi u totalnost društvene
prakse, da ih ne uzima isključivo kao apstraktan, slobodno lebdeći spoj
idealnog kome treba naći "realnu podlogu u surovoj zbilji" (pri čemu
je - čak i kroz toliko strogo svodjenje na "realnu osnovu" - sačuvana
izuzetost, spoljašnjost tih sfera u
odnosu na zbilju), nego kao momenta same društvene prakse, kao praktično-ideološke
činjenice:
"Takva analiza razlikuje se od
čisto sociološke po tome što se ne prikazuje samo povezanost jednog učenja sa
jednom klasom, nego i funkcionalnu ulogu tog učenja u klasnoj borbi" (F. Jameson, Marksizam i forma, Beograd, 1974, str. 380).
Sociologizam, dakle, nije prevladan
afirmacijom "viška" u ideološkim sferama, nesvodljivog na društvenu
supstancu, nego obratno - ako možemo tako reći - "totalnom"
sociologizacijom, ukoliko se same te sfere ispituju u odnosu na svoju praktičnu
ulogu u totalnosti društvenih praksi, a pri tom se ne svode na puki pasivni
izraz nekog sebi spoljašnjeg "realnog dogadjanja" koji nikada sasvim
ne dosežu, koji uzalud pokušavaju što vernije da "odraze". Na tome
se, po našem mišljenju, zasniva Marxovo razlikovanje redukcionističkog
"puta nadole" od "puta nagore" kao jedino
materijalističko-naučno objašnjenje: Marx napominje u Kapitalu o religiji:
"Doista je mnogo lakše putem
analize naći zemaljsku jezgru religioznih himera nego obrnuto iz datih
odredjenih stvarnih životnih praksi izvesti njihove idealizovane oblike."
(Marx, Engels, Dela, tom 21.,
Prostveta, Beograd 1970, str. 330.)
U čemu je, zapravo, to razlikovanje?
Zar nisu ova puta simetrična? Ako - Jamesonov primer prema Lefebvreu - ako
kažemo da je realna osnova jansenističkog metafizičkog pesimizma beznadežan
položaj činovničkog plemstva koje je u tom ideološko-imaginarnom obliku
iskusilo činjenicu da predstavlja "ćorsokak istorije", da je izigrano
u borbi izmedju protivcentralističkog plemstva i narastajućeg gradjanstva - zar
tada ne možemo stvari naprosto okrenuti i iz istorijski beznadežnog položaja
činovničkog plemstva "izvesti" na ideološkoj ravni metafizički
pesimizam Pascala itd.? U čemu je "prednost" drugog puta nad prvim?
"Prednost" koja se gubi
kod prvog "puta nadole" sastoji se u tome što pojava metafizičkog
pesimizma nije samo pasivni "odraz" ili "izraz"
"realne bezizlaznosti", nego, ujedno, praktično-idealistički pokušaj
njenog "imaginarnog" spasenja (ovde u obliku metafizičkog
"osmišljavanje"), koji ne samo da ideološki menja "realne
društvene odnose" nego je, upravo kao prerada, nesvodljiv konstituent,
odnosno uslov postojanja samih "realnih društvenih odnosa"; drukčije
rečeno, proizvodnja ideološkog samorazumevanja odredjene klase nije gola
sekundarna "maska" koja bi trebalo da izražava ili odražava
"pravu relanost" društvenih odnosa, nego je - ako uzmemo Marxov
primer žirondinaca u francuskoj revoluciji, koji se ideološki
"preoblače" u stare Rimljane - upravo to "maskiranje",
ideološki "teatar", način kojim
se žirondinci tek konstituišu kao (i te kako "realni") istorisjki
činioci; a da to maskiranje nije - kako bi glasila vulgarna
sociologističko-redukcionistička verzija - puki odraz "istinskog
zbivanja" koje se negde drugde
odvija. Ne samo da žirondinci "ne znaju šta zaista rade", ne samo da
su svesni sopstvene delatnosti u ideološko-mistifikovanom obliku, nego je
ujedno taj ideološko-mistifikovani oblik sama
forma kroz koju čine ono "što zaista čine". To je razlog što i
potpuno ideološki izvrnuta svest nije samo odraz/izraz "zbiljske
situacije", nego je praksa u strogom smislu, konstitutivni momenat same
"zbilje" (koja je upravo zato "zbilja" u strogom značenju
za razliku od puke "realnosti"): tako da nije dovoljno naći
"realnu osnovu" ideologije koju ideologija pogrešno/lažno odražava,
jer je onaj "višak", falsifikat
iskrivljene ideološke reprezentacije
"ralnih društvenih odnosa"
i sam opet odredjen realnim društvenim
odnosima. Naglašeno rečeno: nikada ne postoji čista proizvodnja života koja
ne bi uključivala svoje sopstvene simbolizacije; ako stoji da religiozni cultus ima uvek realnu osnovu u
odredjenom načinu cultivare, onda je
ujedno istina da je već usred smog cultivare
uvek na delu odredjen cultus.
Koji je to nivo, gde moramo računati
s tom "aktivnošću", imanentno-praktičnom ulogom samog procesa
simbolizacije, i gde zato otkazuje preuska kvazi-"marksistička"
perspektiva, možemo lepo pokazati na primeru Franza Kafke. Tradicionalni
"marksistički" pristup, iako naklonjen Kafki, ističe da je Kafka
"iracionalnim" svetom svojih romana u "preteranom",
subjektivistički-prelomljenom obliku (može se čak blagonaklono dodati da on kao
"umetnik", za razliku od "naučnika", na to ima sva prava)
izrazio zakonitosti državne birokratije u fazi imperijalizma itd., šta se, pri
tom, previdelo? To da se upravo kroz "preteranost" izražava želja i
to želja koja je već na delu u intersubjektivnoj libidinalnoj ekonomiji same
"zbiljske" državne birokratije: takozvani "Kafkin svet"
nija fantastična, subjektivno izvrnuta slika zbilje; nego, nasuprot tome,
mizanscen fantazma koji je na delu već u
biti same zbiljske konstelacije, koji je ireduktibilni uslov 'delovanja'
same te zbiljske konstelacije. Tu treba tražiti ključni doprinos
psihoanalitičke postavke istorijskom materijalizmu: da izloži ovu
"subjektivnu" libidinalno-simboličku ekonomiju, preko koje su
subjekti uopšte mogli da pristanu na, tj. "interiorizuju" (da
upotrebimo ovaj nesrećan izraz), ideologiju koja je u službi postojećeg
društvenog uredjenja; drugačije rečeno, da izloži taj nesveni 'scenario' prako
koga ideologija sputava subjektovu želju da bi se okrenula protiv njegovog
sopstvenog "objektivnog interesa". Način na koji individuumi simbolizuju svoj "zbiljski životni
proces" je konstitutivan momenat samog tog procesa.
U tom smislu je egzemplarno delo
Pierra Legendrea, psihoanalitičara i istoričara pravnih institucija, koji se -
u svoje tri knjige: Cenzorove ljubavi,
Uživanje u vlasti i Strast da se bude neko drugi, kao i u brojnim člancima
- koristeći psihoanalitički pojmovni instrumentarij, bavio zapadnim
institucijama vlasti. Njegova polazna postavka je da mehanizam kojim
Institucija postiže da joj se podredimo, da u nju verujemo, mehanizam kojim
Vlast postiže da je "volimo", tj. preko koga se Zakon okružuje
oreolom autoriteta, možemo shvatiti samo ako izložimo seksualni "mit",
fantazam koji je u njegovo pozadini. Pravni diskurs deluje kao diskurs
opsesivnog neurotika; vera u svemoćnu i sveznajuću Vlast ne bi se mogla
uspostaviti bez infantilne seksualne ekonomije: ličnost koja ovaploćuje Zakon
(na primer, papa u hijerarhiji katoličke vlasti) je protivrečno jedinstvo koje
"predstavlja ujedno svemoć i radiklanu seksualnu oskudicu". Otac je, ali kastriran". Radi se,
dakle, o infatilnom liku "svemoćnog oca", preko koga je imaginarno
realizovana naša agresivna želja. Pravni diskurs se, kao zbirka Pravila
(Propisa), uvek pojavljuje na pozadini neizrečene pretnje "svemoćnog
oca" subjektovoj želji; jedini način da subjekt izbegne tu pretnju je da
"interiorizuje" prisilu, da se podredi Instituciji, da sopstevnu
želju pretvori u greh - pravni Propisi imaju u toj ekonomiji ulogu opsesivnih
zavereničkih obrazaca, koji bi trebalo da otklone pretnju svemogućeg oca. Druga
strana Institucije je fantazam "dojeće", sveobuhvatne, zaštitničke
Majke (najpre, majke-Crkve, potom apsolutističke države koja brine za svoju
decu). U pozadini same podele na "svetovno" i "sveto" (u
srednjem veku Crkva, zatim Država u suprotnosti sa bürgerliche Gesellschaft) uvek se nalazi seksualni fantazam: ta se
podela ne bi mogla održati bez seksualne investicije koja shvata
"svetovno" kao područje razlike polova, novca, krvi
("prljavog") a "sveto" kao područje Jednopolnosti. Legendre
lepo pokazuje kako su u tom okviru čak i takvi, danas sasvim po sebi razumljivi
pojmovi kao, na primer, ugovor, libidinalno uzeto utemeljeni u nauku o grehu.
Ukratko, Legendreov odgovor na parolu maja 68. "mašta na vlast" bi
bio da je "mašta" (nesvesni fatazam) na odredjeni način uvek već
"na vlasti", u samom jezgru legitimacijskog mehanizma vlasti.
Legendre problem postavlja u
ideološko-apstraktnom obliku: radi se o specifično seksualnom fantazmu koji je
u pozadini zapadnoevropske pravne institucije i njenog dogmatizma; njegove
korene on traži u srednjevekovnoj sholastičkoj pravnoj dogmatici, pri čemu upozorava
na ključnu ulogu pravnog diskursa u celokupnom sholastičkom postupku: sama Summa Tome Akvinskog je organizovana kao
pravni "proces" s argumentima obeju strana i zaključnom
"presudom". Poenta Legendreovih istraživanja je, dakako, u tome da je
ova konstelacija preživela slom
srednjevekovne sholastike, u da je i dalje na delu u nacionalističkim
biroktaijama gradjanskog doba, sve do savremene tehnokratije i njenih
propagandnih aparata - to je tema njegove druge knjige Uživanje vlasti, čiji podnaslov i glasi: "Rasprava o
patriotskoj birokratiji".
Prema tome, u ovom pristupu se ne
rado o nekakvoj "kritici marksizma" tipa "marksizam ne ta
pitanja nije dao zadovoljavajući odgovor", već o pitanjima koja postavlja sam marksistički odgovor ukoliko ga prihvatimo
kao ispravan.[3] Uzmimo primer
tumačenja uloge antisemitizma u fašizmu: Uobičajeno se polazi od toga da je
ideološki temelj fašizma "klasni pakt" imzedju buržoazije i
proleterijata - "rad" i "kapital" se uzimaju kao organski,
neantagonistički članovi društvene Celine, koje do klasne borbe, do
protivrečnosti, dovodi, s jedne strane, spoljašnja agitacija levih demagoga, a
s druge, ekscesi finansijske "plutokratije". Kaće se: stvarni
protivnik radničke klase je kapitalistička klasa, krajnji krivac bede radnika je
kapitalistički način prozivodnje, a fašizam je iskoristio taj opravdani bes, tu
energiju nezadovoljstva radničke klase i usmerio je ka pogrešnom, podmetnutom,
zamenjenom cilju - "Jevrejinu". "Jevrejin" je, naime,
višestruko paradoksalna figura: u svakidašnjoj ideologiji identifikuju ga sa
obilicma finansijskog kapitala (zelenaštvo, kamate itd.), pa se tako,
pomeranjem na njega, učvršćuje stari ideološki pričin da je mesto stvaranja
profita razmena, a ne proizvodnja; on je i sublimacija protivrečnih karakteristika:
na jednoj strani "plebejskog" momenta (smrdljivac, pohotljivac itd.),
na drugoj, "intelektualnog" (kosmopolitizam, liberalizam), na jednoj
strani, sam vrh kapitalizma ("plutokratija"), na drugoj, krajnja
levica ("boljševizam"). "Jevrejin" bi, dakle, delovao kao
"fetiš" u strogo analitičkom smislu: negiranje (klasne) Razlike.
Rascep, protivrečnost koja, kao takva, "drži na okupu" društveni
totalitet utičući na svoje pojave unutar njega, tj. klasna borba, je negirana,
Društvo je uspostavljeno kao organska Celina,
mada po cenu odbačenog elementa
koji, kao odbačen, garantuje homogenost Celine, elementa koji u ideologiji
ovaploćuje oba pola klasne suprotnosti.
Ovakvo objašnjenje sasvim
zadovoljava, njime je sve razjašnjeno osim jednog: kako je to "pomeranje" uopšte moguće, tj. kako su mase dozvolile da budu "prevarene"
i da usmere svoju energiju nezadovoljstva na zamenjeni objekt? Upravo na to
pitanje pokušava da odgovori Daniel Sibony u svom prilogu O rasnom/racionalnom afektu, polazeći od libidinalno-označavajuće
ekonomije isključenja "Jevreja" kao objekta koji svojim isklučenjem
garantuje zatvorenu organsku Celinu.
Na osnovu rečenog takodje postaje
jasno kakva je konkretna istorijska konstelacija koja je postavila na dnevni
red pitanja "subjektivne", libidinalno-označavajuće ekonomije,
pitanje "proizvodnje ljudi" kao ireduktibilnog drugog pola
"proizvodnje stvari": nije slučajno prvi veliki - mada neuspešan -
pokušaj Wilhelma Reicha, obeležen nastupom fašizma,
tj. porazom radničkog pokreta pred nastupajućim fašizmom; to isto važi i za
celokupnu problematiku psihoanalize u okviru "kritičke teorije
društva". Naime, upravo je iskustvo fašizma postavilo u akteulnom,
praktično zaoštrenom obliku pitanje raskoraka izmedju "objektivnih interesa"
masa i - ako upotrebimo ovaj neodgovarajući izraz -
"izmanipulisanosti" njihovih želja; i upravo nas kod problema fašizma
iznenadjuje teorijska nefundiranost tadašnjih
pokušaja objašnjenja takve naoko "ekscesne" pojave kao što je
antisemitizam - nefundiranost, čiji je krajnji a dovoljno čest primer stav da
se "fašizam služi najnižim, bestijalnim nagonima u čoveku" i slično.
Naravno da ne treba posebno naglašavati da isto pitanje - iako na drugom nivou
- postavlja takozvani "staljinistički fenomen" sa svojim
"ekscesima" (kakava je libidinalna ekonomija čistki i procesa?).
Ipak nas ova medjuzavisnost
istorijsko-materijalističkog i psihoanalitičkog pristupa ne sme odvesti u
traženje analogija medju njima.
Razvoj poslednjih godina je, po našem mišljenju, pokazao neuspeh "analoškog"
shvatanja odnosa izmedju psihoanalize i istorijskog materijalizma: ta shvatanja
pokušavaju da Marxovu "kritiku političke ekonomije" ponove na nivou
kritike subjektove libidinalne ekonomije; na taj način nam se (1) nesvesno
pretvorilo u "otudjenu supstancu" koja vlada subjektom (Ja), i koju
subjekt mora da usvoji aktom samorefleksije (kao što smatraju Habermas i
Lorenzer), ili nam se, pak, (2) samo Ja pretvara u već otudjeni
"ugrušak" nesvesne produktivnosti, u parazitsku tvorevinu koja tlači,
kanališe nesvesnu proizvodnju (npr. kod J. Kristeve). Već ova simetrija dve
varijante omogućuje da se nasluti njihov ideološko-spekulativni značaj.
Nasuprot ovim varijantama, treba ostati pri tome da Lacanova afirmacije
ireduktibilne, konstitutivne "otudjenosti" subjekta u označitelja
nije ni u kakvoj protivrečnosti sa istoriskim materijalizmom - utisak nekakovog
protivrečja (poznato nam je da je istorijski materijalizam "protiv
otudjenja"!) može da prouzrokuje samo teorijski nedopustiv, 'kratak spoj'
koji se pojavljuje umesto teorijske artikulacije - još uvek daleko od prosto
analoškog - odnosa izmedju istorijskog materijalizma i psihoanalitičke teorije.
Uprkos ovaj načelno nepotpunosti
"analoškog" pristupa problematici odnosa izmedju psihoanalize i
istorijskog materijalzima, naglašavanje paralela na odredjenom, ograničenom
nivou ipak ima svoju vrednost - ako ništa drugo, mora nas iznenaditi sličnost
kritika koje se upućuju obema stranama. Pomenimo samo tri momenta:
1. Istorijskom materijalizmu se
zamera "ekonomizam" (tj. da se sve - iako posredno, u krajnjoj
instanci - svodi na "ekonomski faktor"), a psihoanalizi
"panseksualizam" (tj. da "u svemu vidi seksualnost"),
interesantno je da u oba primera takodje imamo posla i sa istim tipom
revizionizma: prvom se previše popušta i pristaje na to da "ekonomski
faktor" ima samo veoma važnu ulogu u 'mnoštvu faktora', drugom se isto
tako previše popušta i pristaje na to da se libido "deseksualizuje".
Nije potrebno posebno isticati da se u oba primera radi o nečemu drugom,
da je odlučujuća uloga anatomije
proizvodnog procesa u istorijskom materijalizmu tako daleko od ideološkog bauka
"ekonomskog faktora" - koliko i sta da je želja u poslednjoj instanci
uvek seksualna daleko od ideološkog bauka "panseksualizma"[4]
2. Istorijskkom materijalizmu, kao i
psihoanalizi, zamera se da "doduše odgovoaraju svom vremenu, mestu i
odnosima (Marxov Kapital tadašnjoj
Engleskoj kao i čistom tipu kapitalizma, Freudova psihoanaliza tadašnjem Beču i
njegovoj puritanskoj atmosferi, dakle uopšte "viktorijanskom dobu"),
ali da se svet danas već bitno promenio itd., itd. Ne treba isticati da se u
oba primera radi o nerazumevanju dijalektike konkretnog tipa i opšte
zakonitosti: to što je Marx "obeležen" tadašnjom Engleskom a Freud
tadašnjim Bečom ne samo da ne "relativizuje" njihova teorijska
dostignuća, već je ta "obeleženost" bila uslov tih dostignuća, njihovog "univerzalnog dometa":
radilo se o takvoj konkretnoj situaciji koja je omogućila da u čistom obliku
shvatimo inače skrivenu opštu zakonitost.
3. Kako istorijskom materijalizmu,
tako i psihoanalizi se - zavisno od toga kako im pristupamo, tj. da li sa
stanovišta pozitivne nauke ili sa stanovišta filozofske refleksije - zameraju
jedanput "nenaučnost", "naučna neproverljivost" i slično,
drugi put, "mundani" značaj, tj. da se pitanja ne postavljaju na
transcedentalno-ontološkom nivou; ova dvostruka zamerka znači jednostavno to da
ni za istorijski materijalizma, ni za psihoanalizu nema mesta u postojećoj podeli rada izmedju pozitivne nauke i filozofske
refleksije. Uzmimo, na primer, zamerke koje se odnose na
"nenaučnost": ne samo da ove zamerke pretpostavljaju usko
pozitivističko shvatanje nauke (science, ne Wissenschaft) i da, prema tome,
istorijski materijalizam i psihoanaliza nisu nauke u tom smislu, nego je simptomatična - a katkad ne i bez
komike - činjenica da tu zamerku (kao i ostale dve) marksizam i psihoanaliza
upućuju i jedno drugom.
Ova poslednja
zamerka ujedno ukazuje i na jednu zajedničku crtu koja razdvaja istorijski
materijalizam i psihoanalizu od ostalog korpusa nauke: u oba slučaja se radi o
nauci koja se razvija kroz unutrašnje
rascepe, kroz "revizionizme" - problem "revizionizma" ima u
istorijskom materijalizmu i psihoanalizi sasvim drukčiji status od unutrašnjih
sporova u ostalim naukama. Althusser, koji je u svom spisu o Marxu i Freudu
upozorio na tu karakteristiku, ukazao je, takodje, i na njene korene: ni
istorisjki materijalizam, ni psihoanaliza nisu "objektiven nauke",
nego nauke u kojima je oreduktibilno sadržana pozicija izajvljivanja njihovih
subjekata i koje računaju s tom
pozicijom izjavljivanja, koje su, dakle, u odnosu na svoj objekt
"zainteresovane" nauke - istorisjki materijalizam nastupa sa pozicije proleterijata, i ne predstavlja
"objektivno saznanje" njegovog položaja, kao što je i ključni problem
analitičke teorije i prakse želja samog analitičara u procesu transfera. Upravo
zato ni istorijski materijalizam ni psihoanaliza nisu "svetovni
nazor", opšti teorijski "pogled na svet", već su tip znanja koje
je samo po sebi već "praktično" (kako to ističe i sam Lacan - primer Encore, Paris 1975, str. 32).
Dodajmo još nekoliko reči uz izbor
iz "strukturalne psihoanalize". Izbor počinje s dva teksta poznatog
francuskog marksiste Louisa Althusera, o Marxu
i Freudu, i o Freudu i Lacanu; oba
teksta bi trebalo čitati istovremeno: prvi tekst pokušava da, u marksističkoj
perspektivi, artikuliše odnos izmedju - na jednoj strani - istorijskog i
dijalektičkog materijalizma i - na drugoj - psihoanalitičke teorije, tj.
pokušava da izloži nivo na kome psihoanalitički pristup već prelazi okvire
buržoaske ideologije. Naravno da to ni izdaleka ne važi za celokupnu
"psihoanalitičku" literaturu; svakako da se u njoj srećemo sa velikim
brojem "revizionizama", pokušaja da njeno područje ponovo zauzme
buržoaska ideologija (glavni oblici: jungovski opskurantizam,
pozitivističko-funkcionalistička redukcija, kulturalistička ideologija
"snažnog Ja") - svima im je, zapravo, zajedničko to što zapravo
negiraju Nesveno u striktno analitičkom značenju. Zato je na prvi Althusserov
tekst potrebno nadovezati drugi, koji pokušava da izloži osnovne karakteristike
one interpretacije koja, s kritikom analitičkog "revizionizma",
označava danas, "povratak Freudu": Lacanova interpretacija Nesvesnog,
"strukturisanog kao govor".
Medjutim, činjenica da se ova dva
Althusserova teksta načaze na čelu izbora nipošto ne znači da nekritički
pristajemo na njegovo shvatanje marsizma, psihoanalize, i njihovog odnosa; te delove, zato, prati
odlomak iz knjige njegovog učenika Michela Pėcheuxa, Les Verites de la Police, odlomak u kome su se veoma janso pokazale
teškoće Althusserove redukcije subjekta na imaginarni učinak nekog prethodnog
"procesa-bez-subjekta" (i s tim u vezi redukcije psihoanalize na
nauku s "pozitivnim" objektom, "Nesvesnim"). Pėcheuxov
tekst, naime, predstavlja vrlo zanimljiv i oštoruman, iako po mišljenju, u
krajnjoj linij, neuspeo pokušaj zasnivanja marksističke teorije subjekta na
osnovama sturkturalno-jezički orijentisane psihoanalize.
Slede tri ključna prevoda: najpre
članak Lacanovog učenika i izdavača njegovih Seminara, Jaquesa-Alaina Millera i izdavača njegovih, Delovanje sturkture; članak je značajan
pre svega zbog toga što pokušava da artikuliše osnovno pojmovno polje
"strukturalne psihoanalize", teorija označavajuće sturkture u njenim
odnosima prema subjektovoj želji (pojmovi nadodredjenja, strukture i njenog
previdjanja, nedostatka i njegovog mesto-držaoca). Njegovo prevodjenje bi možda
doprinelo razjašnjenju nekih nesporazuma kojima se još i dan-danas bave
pojedini "kritičari strukturalizma" kod nas (na primer, tobožnji
"objektivizam" sturkturalizma, svodjenja subjekta na goli
"imaginarni učinak" objektivnih sturktura).
Sledeća dva teksta Lacanovih
učenika, prvi deo članka Daniela Sibonya o "rasnom/racionalnom" afektu i Oiera Legendrea Mahnitost centralizma (poglavlje iz
knjige Uživanje i vlast), pokušavaju
da analiziraju nesvesne fantazme koji uvek vladaju našim ideološkim odnosom
prema zbilji, i na taj način omogućuju njeno 'funkcionisanje', i njen su
nesvodiv sastavni deo, a ne goli "imaginarni" epifenomen. Pri tom
Legendre tematski odredjuje nesvesni fantazam koji stoji u pozadini savremenih
nacionalno-birokratskih država, njegovu genezu kao "sekularizaciju"
srednjevekovne dogmatike, dok Sibony odredjuje nesvesni fantazam kkoji stoji u
pozadini rasističke ideologije fašizma.
Za kraj smo još izabrali i prevod
članka italijanskog autora, izdavača časopisa Il piccolo Hans, saradnika Risnascite,
Sergio Finzija Analni otac. Autor
se svrstava u krug tzv. "post-strukturalizma"; glavni pravci
"post-strukturalizma" bili bi: na jednoj strani, Jaques Derrida i
njegova grupa ("teorija pisma"), na drugoj grupa oko časopisa Tel Quel (pre svega Julija Kristeva), a
na trećoj Gilles Deleuze i njegov krug (Jean-Francois Lyotard, Felix Guattari;
ovde bar delimično spada i Michel Foucault). Svima njima je zajedničko to da
pokušavaju da preseku pojmovni okvir strukturalizma (red Simboličkog, tj.
označitelja) tematizacijom nekog prethodnog procesa ("tekstualnost",
"pisma" itd.) - pošto je data simbolička struktura ujedno i
simbolički okvir ideologije i, time, sastavni deo datog društvenog poretka,
pomenuti autori vide revolucionarni potencijal "transgresije"
Simboličkog u prethodnu "proizvodnju Nesvesnog" u tome što ovom
"transgresijom" onemogućavamo reprodukciju vladajuće ideologije na
jednoj od odlučujućih tačaka. U tom okviru Sergio Finzi pokušava da se, u svom
izvrsno napisanom članku, osloni na figuru analnog oca kao protiv-pola,
"sublimnog", edipovskog oca, nosioca super-ega i naredbi svake
društvene ideologije; u tom kontekstu pobune protiv autoriteta edipovskog oca
treba shvatiti i "oštar", "opsceni" stil Finzijevog teksta.
II
Predjimo sada na drugu oblast našeg
izbora, na "kritičku psihologiju", koju poslednjih godina u Nemačkoj
razvija grupa marksističkih psihologa; u metodološkom smislu, ovaj pravac
proizilazi iz opšteg pristupa koji je razvila grupa oko časopisa Das Argumetn (Wolfgang F. Haug itd.)
"Kritičku psihologiju"
odredjuje suprotnost u odnosu na tri pravca: unutar samog marksizma suprotnost
prema - na jednoj strani - grupi "Projekt klasne analize" i nekih
njoj srodnih autora i . na drugoj strani - prema "kritičkoj teoriji
subjekta", dok, globalno uzeto, pre svega suprotnost tradicionalnoj
akademskoj psihologiji kao pozitivnoj nauci. Ove tri suprotnosti se ne kreću na
istom nivou: prve dve imaju u osnovi drukčiji status od poslednje. Naime, u
okviru prve dve je raščiščeno početno metodološko pitanje o mogućnosti
prihologije kao posebne nauke u okviru marksizma, pitanje na koje je
"kritička psihologija" odgovorila potvrdno, dok je u okviru treće
suprotnosti odredjen odnos "kritičke psihologije" prema
tradicionalnoj akademskoj psihologiji.
"Projekt..." odbacuje
mogućnost psihologije kao posebne nauke u okviru marksizma; sama ideja o takvoj
nauci čini mu se imanentno ideološka, jer pertpostavlja samostalnost posebne
sfere "psihičkog" koja konstituiše predmet psihologije, dok dosledni
istorijski materijalizam mora "psihičko", kao posebnu oblast, da tumači
u konkretnosti društvenog životnog proizvodnog procesa - prema Marxovoj 6. tezi
o Feuerbachu, po kojoj je ljudksa suština "sveukupnost društvenih
odnosa", a ne izolovani apstraktum. "Projekt..." zaključuje da
psihologija kao posebna nauka nužno apstrahuje "psihičko" iz
"sveukupnosti društvenih odnosa", koje mu tek daje konkretno
ideološko mesto, i na taj način a priori dospeva u ideološku mistifikaciju.
Suprotna toj poziciji je usmerenost
"kritičke teorije subjekta" - autora koji pokušavaju da, nadovezujući
se na tradiciju "kritičke teorije društva", razviju
ideološko-kritičku psihoanalizu, "kritiku subjekta" kao paralelu
istorijskomaterijalističkoj "kritici političke ekonomije"; ova druga
bi trebalo da istraži objektivne društvene procese, razmenu materije izmedju
ljudi i spoljašnje prirode, dok bi predmet prve bio proces prerade same
"unutrašnje" prirode subjekta. Holzkamp (glavni predstavnik
"kritičke psihologije") pokušava da pokaže da uprkos ovoj
suprotnosti, odnosno upravo na osnovu te suprotnosti, obe pozicije sjedinjuje
jedno bitno zajedničko obeležje: obe pretpostavljaju da psihologija, kao
posebna nauka u okviru marksizma, nije moguća - s tim što prva istupa protiv psihologije uopšte, tumačeći je kao ideološku disciplinu, dok druga pokušava da
razvije posebnu psihološku teoriju pored istorijskog materijalizma, što nas dovodi do
dualizma izmedju istorijskog materijalizma (čije je jezgro, "kritika
političke ekonomije") i psihoanalize ("kritike subjekta").
Sledeća zajednička karakteristika
(koja proizilazi iz prve pozicije) bila bi da teza "Projekta..." o
nemogućnosti marksističke psihologije, kao i teza "kritičke teorije
subjekta" o dualizmu istorijskog materijalizma i psihoanalize,
pretpostavljaju u osnovi "objektivističko" shvatanje samog marksizma,
odnosno, uže posmatrano, istorijskog materijalizma; "Projekt..." je -
prema "kritičkoj psihologiji" - isključio subjektivnost iz
objektivnih društvenih procesa, dok je "kritička teorija subjekta"
svela predmet istorijskog materijalizma na objektivne procese.
Nausuprot oba ova pravca
"kritička psihologija" polazi od postavke o psihičkim procesima kao
relativno samostalnoj, ograničenoj sferi, koja ima svoje specifične
zakonitosti, ograničenoj sferi, koja ostaje podredjena opštem okviru
istorijskog materijalizma i zato je ne možemo konstituisati kao predmet posebne
teorije pored istorijskog materijalizma. Ovo svakako nije mesto gde bismo
objašnjavali na koji način bi i "Pokret..." i "kritička teorija
subjekta" mogli da izlože svoje protivargumente: prvi bi najverovatnije -
oslanjajući se na Marxovu misao iz Nemačke
ideologije o jednoj i jedinstvenoj istorijskoj nauci - istakao da se ta
nauka ne bavi "objektivnim" društvenim procesima, nego da je reč
upravo o praktično-kritičkoj nauci, čiji je predmet istorijski proces
"posredovanja" izmedju društvenog subjekta i predmetnosti, i upravo
kroz koju se osvešćuje društveni subjekt koji je, naravno, nešto sasvim drugo
od psihološkog subjekta; drugi bi najverovatnije upozorio na konkretnu
istorijsku konstelaciju - poraz zapadnoevropskog radničkog pokreta pred
fašizmom, staljinistička "devijacija" itd., sve što možemo obuhvatiti
sintagmom "odricanje subjektivnog faktora" - koja zahteva razvoj
posebne "kritičke teorije subjekta". Cilj nam je bio, pre svega, da
se jasno izdvoje tri "formalne" mogućnosti odnosa izmedju istorijskog
materijalizma i psihologije ovaploćene u sledeća tri pravca: (1) nemogućnost marksističke psihologije kao
posebne nauke zbog nužno ideološkog značaja same psihologije; (2) mogućnost
marksističke psihologije kao posebne nauke, podredjene
opštem okviru istorijskog materijalizma; (3) mogućnost posebne psihološke
teorije, kao paralele samom
istorijskom materijalizmu, kao njegove "druge strane", a ne njegovog
podredjenog sastvanog dela.
Posle ovog uvog uvodnog objašnjenja
svakako se postavlja pitanje o tome kakav je odnos "kritičke
psihologije" prema postojećem korpusu psihologije kao posebne pozitivne
nauke. U čemu kritička psihologija vidi gradjansku ograničenost postojeće
psihološke nauke, pa se zato u odnosu prema njoj konstituiše kritička? Prvo što nam pada u oči kod
savremene psihologije je veliki broj različitih teorija koje se medjusobno isključuju,
a koje je moguće sve "empirijski" potvrditi, odnosno bar je moguće
naći dovoljno empirijskih argumenata za njihovu plauzibilnost. Svakako da
kritička psihologija izbegava empirističku zamku: u paleti najrazličitijih,
medjusobno isključivih teorija, sa i te kako zaoštrenim empirijskim
"proveravanjem", nije moguće doći do "istine" teorije i
isključiti pogrešnem jer ne postoji "čista" teorijski neutralna
empirija, tj. jer se različite teorije ne kreću na istom niovu, već svaka
zahteva realnost kroz odredjen, teorijski opredeljen presek; ono što se kod nje
pokazuje kao "empirija" je već konstituisano kroz njeno teorijsko
polje, tako da može doći do naoko paradoksalne pojave da "empirija
potvrdjuje" medjusobno isključujuće teorije. Kako, dakle, probiti ovaj
krug "proveravanja" teorije u empiriji koja je već i sama odredjena
teorijom a da se pri tom ne zapletemo u varijantu konvencionalizma, proizvoljnosti
teorijskog okvira i da ne pribegnemo raznim pragmatičkim kriterijumima
("efikasnost" i slično, različitih teorijskih pristupa)? Drugim
rečima, kako prevazići arbitrarnost pri izboru teorijskog okvira - glavni
nedostatak koji kritička psihologija zamera tradicionalnoj? Upravo odgovorom na
ovo odlučujuće pitanje, kritička psihologija pokušava da se afirmiše kao marksistička.
Ovde kritička psihologija ne ide
putem ideološkokritičke refleksije -
koji joj je, na primer, označio Adorno: iza "conflicting dogmas" naći
"confilicting facts", tj. pokazati kako se u protivrečnosti
teorijskih projekata ogleda protivrečnost samog zbiljskog društvenog
dogadjanja, - nego ostaje na nivou pozitivnog
saznanja. Proizvoljnost teorijskih okvira možemo, po njoj, da prevladamo
samo tako što ćemo same polazne, fundamentalne pojmove neposredno utemeljiti u
širem okviru istorijskog materijalizma kao opšte nauke o zakonitostima
društvenog razvoja, o procesu posredovanja izmedju prirode i društva. Samo
prelaz na širi okvir istorijskog materijalizma, tj. na teoriju životnog procesa
proizvodnje i reprodukcije ljudskog roda može nam omogućiti da izložimo ona
"psihička" svojstva koja su od osnovnog značaja, koja su nužni momenat
procesa proizvodnje i reprodukcije, kao i da ih razdvojimo od nebitnih,
slučajnih karakteristika. Tako nam, na primer, differentia specifica čoveka koju uspostavlja istorijski
materijalizam plansko delovanje na
samonikli prirodni proces putem društvene porizvodnje, tj. ne samo
prilagodjavanje uslovima života već i "povratno" delovanje na same te
uslove, prilagodjavanje samith tih uslova društvenim subjektima - takodje
uspostavlja i osnovna "psihička" obeležja koja čine nužni momenat
ovog procesa: mogućnost planskog mišljenja, kooperativnog rada, ovladavanja
nagonima itd.
Obasnimo ovaj spoj malo podrobnije:
za proces biološke reprodukcije je karakteristično "optimiranje"
organizma u odnosu na spoljašnju sradinu, tj. prilagodjavanje organizma
uslovima života. Sa društveno-istorijskim procesom, pak, dolazi do bitnog
prelomnog momenta, odnosno do kvalitativno novog stupnja: individue smišljenom
kooperativnom akcijom same menjaju svoje uslove života, čime je
"dotadašnje 'jednostrano' optimiranje organizma u odnosu na svet dopunjeno
aktivnim optimiranjem sveta u odnosu na
čoveka" (K. Holzkamp). Sledeća karakteristika ovog
društveno-istorijskog "optimiranja" je da se ne razvija samo na nivo
filogeneze nego, pre svega, na nivou "tradicije" tj. da se znanja,
sposobnosti itd. prethodnih generacija ne prenose dalje biloškim putem, već se
"kumuliraju" kroz procese učenja. (Pri tom, kritička psihologija daje
ujedno i vrsnu kritiku apsolutnog suprotstvaljanja dvojstva urodjeno/naučeno:
sama mogućnost kumuliranja kroz proces učenja, tj. mimo neposrednih
filogenetskih načina, mora da bude omogućena odredjenim biološkim ustrojstvom
čoveka).
Na taj način, tokom
društveno-istorijskog razvoja, umesto optimiranja organizma u odnosu na sredinu
dolazi do optimiranja subjekta u odnosu
na društvene uslove reprodukcije roda; pri tom se ne radi o nekakvom
prilagodjavanju novoj "objektivnoj" datosti, tj. ne radi se o tome da
na mesto "objektivnosti" sredine jednostavno dodje "objektivnost"
društvene konstelacije kojoj bi se subjekt "prilagodio" u procesu
podruštvljavanja: specifičnost društvene reprodukcije sastoji se, naime, upravo
u tome da subjekti podredjuju svoje društvene životne uslove svesnoj kontroli i
prlaniranju spostevinih. Zato Holzkamp može opravdano da napiše da optimiranje
individua u odnosu na društvene uslove života znači ujedno i optimiranje samih
tih uslova u odnosu na individue. Istovremeno, već i na ovako apstraktnom
novuo, dolazi do uzražaja društveno-kritička dimenzija: tako, na primer, možemo
pokazati kako se u uslovima klasnog društva. svojstva koja su funkcionalno
bitna za raprodukciju ljudskog roda (sposobnost planiranja i kontrole životnih
uslova itd.) sistematski ne razvijaju, odnosno njihov razvoj se blokira kod
čitavih slojeva, odnosno klasa.
Na osnovu ovih pretopstavki kritička
psihologija pokušava da obuhvati posredovanost "psihičkog" životnim
procesom proizvodnje i reprodukcije ljudskog roda pomoću kategorije
"funkcionalnog, odnosno gnostičkog reflektovanja" društvenih uslova
života konkretne individue: sami uslovi reprodukcije roda na specifičnom
društveno-istorjiskom nivou zahtevaju da individue poseduju razvijene odredjene
sposobnosti, karakteristike itd. Svakako da ovi zahtevi nisu u različitim
istorijskim epohama - a takodje ni u različitim klasama, slojevima itd. unutar
iste istorijske formacije - jednaki, nego se u konkretnim društvenim
konstelacijama, u odnosu na artikulisanost različitih nivoa procesa društvene
reprodukcije, pokazuju kao odredjene "društvene forme
individualiteta": ustrojstvo individualiteta, razvoj njegovih različitih
potencijala itd., koje odredjuje, odnosno traži konkretna društveno-istorijska
konstelacija.
Drugim rečima,
"društvenom formom individualiteta" obuhvatamo spoj onih psihičkih
karakteristika koje su "funkcionalno bitne" u nekoj konkretnoj
društveno-istorijskoj konstelaciji; trebalo bi je, naravno, shvatiti kao
"idealan tip" koji se različito realizuje kao konkretnih individua.
(Verovatno bi na tom nivou bilo moguće odrediti vrednost problematike, odnosno
prevrednovati problematiku kojom se gradjanska sociologija bavi od Weberove "protestantske etike" do Reismanove
klasifikacije u Usamljenoj gomili.)
U toj perspektivi, kritička
psihologija pokušava da razvrsta pojedine psihičke momente i nivoe, da razdvoji
one koji su zajednički ljudima i ostalim živim bićima, one koji su nužni
konstituens životnog procesa ljudskog roda kao takvog, one koji su
karakteristični samo za neke društvene formacije (na primer, samo za preklasne,
ili samo za klasne) itd. Na osnovu toga treba razumeti i njen odnos prema
postojećoj akademskoj psihologiji kao posebnoj nauci: kritička psihologija je
kritička, pre svega, u tom smislu što ne odbacuje a limine različite postojeće
psihološke teorije, već pokušava da ograniči polje njihovog legitimnog važenja;
gradjanski karakter postojeće psihologije pokazuje se u tome što ideološki
univerzalizuje rezultate istraživanja koje je dala analiza odredjenog isečka
odredjenog društva - upravo se ovom ideološkom univerzalizacijom može objasniti
činjenica da se u toj psihologiji javljaju medjusobno protivrečne, isključujuće
teorije, i da je svaku moguće empririjski dovoljno potkrepiti: različite
teorije pokazuju sa kao isključujuće upravo zato što ih prebrzo
univerzalizujemo, i njihovo važenje nelegitimno širimo preko nevežećeg isečka[5]. Svakako da se kod ovog
postupka gradjanske psihologije ne radi
ni o kakvoj neutralnoj metodološkoj "grešci": ideološko
univerzalizovanje i "naturalizovanje" konkretnih istorijskih datosti
je, samo po sebi, jednaod osnovnih karakteristika gradjanske ideologije.
Gradjanski karakter postojeće psihologije pokazuje se upravo u tome što ona
ističe rascep izmedju "psihičkih" i stvarnih društvenih sila, što se
ideološki ograničava na "psihičko" i što isključuje posrednovanost
"psihičkog" i celine društvenog procesa. To se najbolje može videti
na primeru autoriteta: gradjanske psihologija se ograničava na autoritet kao
psihičku činjenicu, pri čemu rado ističe da se taj autoritet nikako ne podudara
sa stvarnim (tako je, na primer, moguć patološki strah deteta od policajca);
ideološka mistifikacija je u tome što nije dovoljno ostati na rascepu izmedju
stvarnog i unutar-psihičkog autoriteta: sam ovaj rascep - na primer zašto se u
neku osobu investira "iracionalan" psihički autoritet - treba
objasniti na osnovu suprotnosti stvarnog životnog
procesa, a ne samo na osnovu "unutrašnjih" psihičkih sila. ( To je,
uopšte, osnovni postupak u marksističkoj kritici ideologije: ne radi se samo o
tome da ideološko-izvrnutoj refleksiji suprotstavimo stvarni izraz zbilje - sam
"višak" izvrnutosti, ideološke iskrivljenosti treba objasniti iz
protivrečnosti zbilje; najpoznatiji primer: ne samo dokazati da
"boga" nema u "zbilji", več pokazati koje su to krajnje
zbiljske okolnosti u kojima nastaja sama ideja o "bogu"). Jasno je da
gradjanska psihologija - time što pristaje na rascep izmedju
"psihičkog" i stvarnog - samo ponavlja, odnosno teorijski fiksira
jedno od osnovnih obeležja gradjanske "forme individualiteta", koja
upravo predstavlja rascep izmedju slobodne unutrašnjosti i spoljašnje nužnosti,
suprotstavljene apstraktno "slobodne" individue spoljašnjoj nužnosti.
III
Za kraj bismo, umesto
"poredjenja" izmedju kritičke psihologije i "stukturalne
psiholanalize", koje se ovde možda očekuje, tj. umesto da - sa neke kvazi-
"spoljašnje" pozicije - uporedjujemo ove dve teorije i da pokažemo
koje su njihove dodirne tačke, a koje razlike, odnosno u čemu je prednost a u
čemu nedostatak jedne ili druge - dakle, umesto postupka "spoljašnje
refleksije", koji je opravdano kritikovao već Hegel, radije ukazali na
njihovu fundamentalnu neusporedivost; psihoanaliza
- ako upotrebimo pojam razvijen u takozvanom "poststrukturalizmu" -
"razgradjuje" samo polje psihologije, samu njenu fundamentalnu
pretpostavku psihičke jedinstvenost subjekta.
Vta bi to trebalo da znači?
Poslužimo se jednom analogijom i uzmimo postupak "depsihologizacije"
koji, u izvesnom smislu, možemo naći u savremenoj književnoj avangardi, na
primer kod Brechsta likovi u njegovi dramama namerno nisu "psihološki
verovatni", razbijena je jedinstvenost psihološkog subjekta, dok je raspce
izmedju psihološkog subjekta i "objektivnog" društvenog mehanizma
koji vlada subjektom, koji ovaj subjekt konstitutivno previdja, unet u samog
"glumca" - jedna od dimenzija postupka "otudjenja" je
upravo u tome što glumac, s jedne strane, i dalje otelovljuje psihološki
jedinstvenost lika koji "igra", a, s druge, samomo svojom glumom,
komentarima itd. unosti distancu prema psihološkoj jedinstvenosti lika, tj.
komentariše, prosudjuje itd. ovu psihološku jedinstvenost sa stanovišta
"objektivnog" društvenog mehanizma. Najtpičniji primeri su:
"majka Hrabrost" sa svojom plebejsko-"egoističkom" računicom
i distanca kojom pokazuje kako se u toj računici prebacila; Galilej, koji na
kraju drame - "psihološki" sasvim "neubedljivo",
"neverovatno" - pokazuje kako je svojim kompromisom izdao
revolucionarno-oslobadjajuću ulogu nauke. Ovde, pre svega, trab obraditi pažnju
na ponekad gotovo neprimetan, a ipak odlučujući preg izmedju brehtovskog
rascepa i ideološkog nesmila istorijkih drama, gde sami subjekti
"izgovaraju istinu svog vremena", tj. gde se pretpostavlja da sami
subjekti ovladavaju istorijskim značenjem svojih postupaka: tako smo, pre
kratkog vremena, u poljskoj TV drami o Koperniku mogli da čujemo osobu kako
nekom objašnjava da "živimo u doba renesanse, da se povlači srenjdi vek,
da um svuda prodire, da se afirmiše Čovek", itd. - ova druga ideološka
operacija je upravo suprotna prvoj, brehtovksoj: umesto da se rascepom ograniči
"psihološki subjekt", ovde se oba pola, tj. neposredna jedinstvenost
i istorijski domet, unose u sam
psihološki subjekt (zato nas i ne sme iznenaditi ako se ovaj istorijski domet
svodi na opštehumanističke fraze o "renesansnom čoveku").
Upravo je ovo nerazumevanje
brehtovskog rascepa odlika psihologističke kritike postupka
komično-karikaturalne depsihologizacije, sa kojim se srećemo kod Brechta, a i
drugde, na primer u Chaplinovom Velikom
diktaturu. Psuhologistička kritika se ovom postupku podsmeva:
"prikazivanje Hitlera kao smešno-infantilnog ludaka, kao nezasitog
američkog gangstera itd., sve to može imati na jednom primitivnom nivou
propagandni itd. značaj, ali to nije psihološki uverljivo, pa zato ni na umetničkoj
visini..."Takva "kritika", naravno, sasvim promašuje postupak
komično-karikaturalne depsihologizacije: poenta ovog postupka je, upravo,
ireduktibilni rascep izmedju"psihološke" i objektivno-društvene
istine; "psihološka neistina" karikaturalnog postupka je upravo način
da se pokaže objektivno-društvena istina koju svako "psihologiziranje" nužno već mistifikuje. Laž
"psihologizacije" se najbolje može uočiti u brojnim
"psihobiografijama" Hitlera itd., koje su upravo u poslednje vreme
postale moda: u njima je obavezno zamagljena, mistifikovana osnovna društvena
konstelacija koja je omogućila pojavu figure kakva je Hitler- Mogući
prtivargument bi bio: kao što je jednostrana i sama
"psihologizacija", tako je jednostrana i karikaturalna
depsihologizacija, ili ograničenost samo na objektivne društvene mehanizme, što
čine Brecht, Čaplin itd., pa im upravo zato izmiče psihološko-subjektivna
dimenzija; treba težiti ka celini, ka jedinstvenoj slica koja bi obuhvatila
kako objektivno-društvene tako i subjektivno-psihološke mehanizme. Na ovo treba
odgovoriti da je rascep izmedju "Druge scene" previdjenih
"objektivnih društvenih mehanizama" i subjektivno-psihološke
dimeznije "doživljenog" ireduktibilan, da subjektivno-psihološki nivo
konstitutivno previdja "Drugu
scenu" društvenih mehanizama"; posredovanost društvenih mehanizama i subjektivno-psihološkog
nivoa je, naime, u sebi prelomljena - subjektivno-psihološki nivo nas, samom
svojom prisutnošću, zaslepljuje za svoj odsutni uzrok - pa je zato, kao takvu,
može tematizovati samo teorija; no,
pošto umetnost nije teorija, pošto je za umetnost uvek karakterističan momenat "neposrednosti",
jedini način da umetnost prezentira tu "laž" subjektivno-psihološkog
nivoa je upravo karikaturalna depsihologizacija[6].
Do sada je, uglavnom, sve jasno;
teškoće nastaju kada se psihoanaliza shvati kao prototip
"psihološkog" objašnjenja (u šta je, na žalost, zapao i Brecht), kada
se, na primer, suprotstvae istorijsko-materijalističko objašnjenje objektivnih
društvenih mehanizama koji su vidljivi u fašizmu, i tobožnje
"psihologističko čeprkanje" po "ličnim kompleksima" Hitlera
itd. da izbegnemo nesporazum: ovakvo delovanje je, naravno,
ideološko-mistifikatorsko - no ukoliko Lacan uošte ima neke zasluge, onda su to
zasluge upravo u tome što je radikalno depsihologizaovao
samu psihoanalizu : sledeći Freuda, Lacan je, tako reći
"iznutra", razbio jezgro samog subjektivno-psihološkog polja, ponovio
marksistički gest, i rascep izmedju "objektivnih mehanizama" i
psihološke jedinstvenosti subjekta uneo u sam
subjekt: ovaj mehanizam koji
"iznutra" ovladava subjektom je, naravno, automatizam označitelja,
red Simboličkog. Označitelj ne
predstavlja ništa psihološko; Nesvesno-potisnut označitelj ne predstavlja ništa
psihološko. Nesvesno je "diskurs Drugog" (Lacan) - i simptom,
"povratak potisnutog" je ona tačka na kojoj se subjekt
"depsihologizuje" na kojoj puca njegova psihološka
"jedinstvenost", na kojoj (bukvalno) "uzima reč" redikalno
heterogeni red koji njime ovladava, na kojoj progovara - ne nekakvo
"dublje", mistično, "iracionalno" Ja, nego - radikalno
a-psihološki red Simboličkog u svojoj "autonomiji". To, naravno, ne
znači besmislicu koju na ovom mestu uobičajeno podmeću Lacanu, tj. da je
Nesvesno "govor samih struktura bez sbujekta": suprotno tome,
"simptom" (povratak potisnutog) je jedini slučaj da subjekt progovara
sa samog (uvek u sebi već prelomljenog) mesta sa koga govori - radi se
isključivo i upravo o tome da taj subjekt, subjekt označitelja /Nesvesnog, nije "psihološki subjekt", i
da je u sebi već razbijen. Ovde
bismo mogli povratno da podvrgnemo kritici Brechtov postupak, koji samo subjektivno-psihološko polje ostavlja i
dalje nerazgradjeno; koji - upravo što suprotstavlja nivo društvenih
mehanizama subjektivno-psihološkom nivou - ne vidi da je ovaj drugi nivo već
sam po sebi "razbijen", da njime ovladava "Druga scena"
mehanizma označitelja.
Ovaj nedostatak se Brechtu i te kako
sveti, pa tu treba tražiti razloge njegovog "scijentizma" kao jedne
od dve protivrečne tendencije odgovora na pitanje: kako subjekt može da
"stane iza ledja" sebi kao psihološkom subjektu, da se otudjuje od
svoje "psihološko"- ideološke neposrednosti i da progovara sa
stanovišta "objektivne" društvene istine? Moguće je odgovoriti na dva
načina: ili da jednostavno pretpostavimo mogućnost čisto naučnog meta-jezika
("objektivnog saznanja"), ili da pomenuti rascep istorizujemo, pa da
iza ideološkog subjekta pretpostavimo mogućnost nekog "pravog" -
neotudjenog subjekta, koji prevladava svoju rasredištenost, koji prevladava
rascep izmedju društvenih mehanizama i subjektivno-psihološkog nivou, odakle
nam se, naravno, ovaj rascep, ograničenost subjekta na subjektivno-psihološki
nivo, pokazuje upravo kao indeks otudjenosti društvene situacije. U ovoj
perspektivi revolucionarni cilj bi se podudarao ne samo sa ukidanjem
"slepe sile" društvenog mehanizma kojim subjekt ne vlada, već,
istovremeno, i sa ukidanjem samog "psihičkog" kao autonomnog
područja: subjekti koji bi racionalno ovladali društvenimprocesom ne bi više
bili odredjeni "psihičkim" koa autonomno-subjektivnom jedinstvenošću
- reč je o dijalektici koju je razvio već Adorno: naglašavanje autonomije
"psihičkog" predstavlja upravo efekat zaslepljenosti mehanizmima koji
stvarno ovladavaju subjektima.
Ovde se, naravno, odmah nameće
pitanje: zar Lacan nije samo "udvojio" konstelaciju otudjenja i na
"unutar-psihičkom" niovu? Zar rešenje, koje se nalaže istorijskim
materijalistima, nije u tome da razumemo lacanovsko rasredištenje subjekta,
izlaganje ne-psihološkog reda Drugoga kome je subjekt podredjen, kao
"unutarpsihički" efekat osnovnog društveno-ekonomskog otudjenja, iz
čega sledi da se u revolucionarnom procesu treba zalagati i za
"ukidanje" ove "unutrašnje" otudjenosti subjekta u
Nesvesnom kao "diskursu Drugoga"? To je put na koji - na različitim
nivoima - ukazuju Horkheimer, Hebermas, Lorenzer itd.
Odogovor na ovu moguću zamerku
Lacanu implicite nalazimo, po našem mišljenju, već u samom razvoju
"kritičke teorije društva, pre svega, u onim Adornovim koji problematizuju
sam pojam sebi-samom-identičnog subjekta. Ukratko, "u Tekstu", u značenju
koje ovoj reči pridaje Legendre: tekst Institucije koji deluje kao diskurs
svetog-nedodirljivog-nerasparčanog mesta šlasti, uzdignut iznad polne razlike,
mesta Jednopola koji ukida istinu o polnoj razlici, ras-pola, dakle, Tekst koji
sa svete pozicije sveznanja i svemoići Vlasti ovladava subjektom, "oduzima
mu reč", i tretira ga kao lešinu, zabranjuje mu, a takodje, i pre svega -
što se isuviše često zaboravlja - odredjuje mu načine uživanja - u ovom se
Tekstu zaista radi o diskursu Drugog: Institucija se, u prvom redu, oslanja na
Nesvesno, na samu organizaciju fantazama koji artikulišu subjektovu želju,
treba, dakle, odbaciti uobičajeno pojmovno odredjivanje "Nesvesnog"
kao sfere slobodnih nagona koji se odupiru društvenoj represiji vršeći u svesti
pritisak preko Nad-Ja: Nad-Ja se, upravo, nalazi u sredini Nesvesnog, Tekst
institucije nas dotiče već u Nesvenom. Ipak, na osnovu ovoga ne treba
zaključiti da je subjekt, koga Institucija pretvara u leš, kome, "oduzima
reč", sam po sebi pri-seban, nerasredišten i u tom smislu potencijalno
"slobodan", tj. da ga tek institucija resredištava.[7] Naprotiv, već je Adorno
pokazao da je samom-sebi-identičan pri-seban subjekt uvek već obeležen
gospodstvom, da je produkt gospodstva ili - ako bismo to kazali Legendreovim
rečima - unapred upisan u Tekst institucije: pri-sebno Ja, kroz koje subjekt
prevazilazi "anarhičnu" raspršenost svojih pulzija, i tako postiže
identifikaciju-sa-samim-sobom, uvek je već proizvod subjektove identifikacije
sa Drugim, organ gospodstva nad subjektom - kojim subjektom? Koji je to subjekt
koji Tekst intitucije poništava, kome ovaj Tekst "oduzima reč", dakle
subjekt koji trpi, koji do reči dolazi tek u "simptomima", u belinama,
na prelomnim mestima vladajućeg diskursa? Na ovom mestu je potrebno izvesti
radikalan, naoko paradoksalan zaključak: taj subjekt bi bio upravo ona subjekt
koji je već u sebi "rasredišten", koji priznaje "prednost
objektivnog" (Adorno) - samo takav subjekt se ne bi, po nužnoj logici,
preokrenuo u subjekt gospodstva.
prevod
Nenad Spasojević
[1] Teziste naseg uvoda je
na "strukturalnoj psihoanalizi", i to iz dva razloga: (1) vec sam
izbor iz kriticke psihologije sadrzi tekstove koji su dovoljno
"programskog" karaktera (pre svega clanak Klausa Holzkampa), tako da
bi opisivanje osnovnog okvira kriticke psihologije bilo suvisno; (2) samo izbor
je vec utemeljen Uvodom Frigge Haug, tako da bi svako navodjenje razloga izbora
bilo suvisno.
[2] Razliku označitelj/znak pokusali smo da razvijemo u I
poglavlju knjige: Znak, označitelj,
pismo, Beograd, 1976. Sto se tiče "praktičnosti" označitelja, reč
je o nečemu to je u osnovi različito od bilo kakve "praktičnosti" u
bihejviorističko-pragmatističkom značenju; uprkos ideoloskoj ograničenosti Austina,
jedna od zasluga njegove knjige How to do
Things With Words je u tome sto je ukazao upravo na onu dimenziju prema
kojoj je sama reč već po sebi čin; radi se, naime, o nivou
"performativa" u suprotnosti prema "konstativu", odnosno o
nivou ilokucije nasuprot lokuciji, a
takodje i perlokuciji, tj. bihejviorističko-pragmatističkom shvatanju
"učinka" iskaza - ova odlučujuća razlika se gubi kod Marcusea, u
njegovoj kritica Austina u Čoveku jedne
dimenzije.
[3] Tkavih primera, gde i sam marksistički odgovor, ukoliko ga
prihvatimo kao odgovarajući, zahteva dalje ispitivanje, ima dosta - uzmimo samo
istorijsko-materijalističku teoriju religije kao "imaginarne dopune"
odtudjene zbilje, imaginarnog ovladavanja usled stvarne nemoći subjekta kojima
vladaju otudjene (prirodne ili drustvene) sile: odakle individuama sama potreba za "imaginarnim dopunama"?
[4] Teorijski nevestom interpretatoru Freud zadaje velike teskoće
- paradoksalni su već snovi koje nalazimo na samom početku Tumačenja snova, snovi koji Freudu služe kao model, poznati snovi o
Irminoj injekciji; Freudove polazne postavke su da je pozisnuta želja, koja se
izražava u snovima, uvek (a) u krajnjoj instanci seksualna, i (b) nesvesna, no
potisnuta, "latentna namera" ovih snova (Freud hoće da se oslobodi
krivice zbog neuspeha u lečenju Irme) nije
ni seksualna ni nesvesna. To nas dovodi do sustinske razlike izmedju
"latentne namere" snova i nesvesne želje snova: odnos izmedju
njih je upravo odnos izmedju
neposredno-dominirajućeg i u-krajnjoj-instanci odlučujućeg činioca.
[5] Sam nazi "kritička psihologija" može da nas zavede ukoliko garazumemo u
asocijaciji sa "kritičkom teorijom": jedna od zamerki koje kritička
psihologija upućuje metodi "kritike ideologije", koji je razvila
"kritička teorija drustva", upravo je u tome sto se njena funkcija
zavrsava u negativnom isticanju ideoloske ogranicenosti kritikovane teorije, a
pri tom sama nije sposobna da razvije "pozitivno" saznanje o istim
fenomenima.Ova zamerka nije lisena izvesne naivnosti: "kritička
teorija" bi odgovorila da je takvo suprotstavljanje "pozitivnog"
i "negativnog" naivno, odnosno da je u otudjenom svetu jedina
mogućnost "pozitivnog" u imanentnoj kritici postojećeg.
[6] Usput treba
upozoriti da smo se ovde svesno opredelili za uproscenu varijantu, tj. da smo
"naivno" prihvatlil rascep izmedju "psiholoskog" subjekta i
objektivnih drustvenih mehanizama kao cinjenicu same drustvene stvarnosti, a da
nismo uzeli u obzir dijalektiku koja ukazuje da se ovaj rascep
"desava" u pozoristu; radi se o tome da smo time mi sami - "gledaoci" - postavljeni kao oni treći, da smo
- uvek potencijalno - već prevladali taj rascep, i da već govorimo sa
"utopijskog" mesta "neotudjene buducnosti"; gresimo upravo
kada se identifikujemo sa likovima na sceni.
Pored
ovoga, treba naglasiti da su ovakav rascep i depsihologizacija koja iz njega
proizilazi - kako je istakao jos Bartnes . daleko "apsurdniji" od
"teatra apsurda", koji ostaje na nivou psiholoske jedinstvenosti
subjekta, i dostize samo krajnju tacku njegovog raspada, i koji, pri tom, ne
uspeva da tematizuje mehanizam koji ovladava subjektima: tako je kod Brechta -
barem implicite - sam smisao (subjektivna, "dozivljena" psiholoska
jedinstvenost) prikazan kao efekat po sebi nesmisaonih mehanizama.
[7] Izbegnimo nesporazume: Institucija je ovde shvaćena kao
označavajuća: Tekst, označavajući dispozitiv, koji subjekut oduzima reč i
govori "umesto njega", dakle u smislu koji mu pridaje Legendre.
Нема коментара:
Постави коментар