Kapital kao ersatz: automatizam umesto autonomije

Darko Drašković

"U predavanju će biti reči o Marksovom shvatanju emancipacije u delu Kapital. Radi izlaganja osnovnih crta pomenutog shvatanja, pojam emancipacije biće doveden u vezu sa pojmovima automatizma, fetišizma i autonomije. Osnovnom tezom izlaganja tvrdiće se da kapital kao automatski subjekt predstavlja ersatz čoveka kao autonomnog subjekta. Ersatz je, naime, termin nemačkog porekla koji označava zamenu ili supstitut, bledu kopiju, pod-ekvivalent originala koji se (bespravno) nalazi na mestu na kome bi (s punim pravom) trebalo da se nalazi original. Pokazaće se da je ovakvo na-mesništvo kapitala moguće samo putem fetišizma, u kome se mrtva stvar (kapital) reprezentuje kao živa osoba (čovek), čime se skriva ersatz karakter kapitala.

Usled navedenog, Marx će emancipaciju shvatiti :
a) subjektivno – kao demaskiranje iluzije fetišizma, pokazivanjem da se iza žive maske kapitala krije mrtvi mehanizam koji funkcioniše na radnu snagu, tj. mortifikujući motor koji "kinetičku" energiju živog rada transformiše u "potencijalnu" energiju mrtvog rada,
b) objektivno – kao revolucionarni akt u kome se demontira mašina kapitala.
Za kraj, postaviće se pitanje koliko izložena koncepcija emancipacije duguje idealizmu oličenom u pojmu suverentiteta (čoveka koji gospodari procesom proizvodnje, transformišući ga u vlastitu praksu) i antinaturalističkom stanovištu (prema kome čovek nije običan deo prirode).

Takvo razmatranje trebalo bi da otvori put aktuelnim materijalističkim kritikama idealizma, koje retroaktivno mogu da bace svetlo na osnove, koje možemo pronaći u Kapitalu, za jedno autentičnije materijalističko shvatanje emancipacije."

Početkom 1820-ih, kada Marx još uvek nije imao ni pet godina, razotkrivena je jedna vrlo domišljato konstruisana prevara. Naime, 1770-e konstruisao je Volfgang fon Kempelen mehaničkog Turčina, automatizovanog igrača šaha. Mašina se sastojala od modela ljudske glave i trupa u prirodnoj veličini, obučenog u tradicionalnu garderobu turskog čarobnjaka – na glavi je nosio turban, u levoj ruci držao je dugu, tanku lulu, dok mu je desna ruka ležala na komodi, na čijoj su se površini nalazile šahovska tabla i figure. Izgledalo je kao da mehanizam može da odigra jaku partiju šaha protiv čoveka, kao i da može da izvede skakačev kružni put – šahovski problem koji zahteva da konj obiđe čitavu tablu, zauzimajući, pri tome, svako polje samo po jednom. Početkom 1820-ih ispostavilo se, međutim, da se u komodi krije majstor šaha, koji, u stvari, vuče poteze koji su publici izgledali kao potezi koje vuče sama mašina.

Opisana prevara, očigledno se oslanjala na jedan quid pro quo. Uopšteno gledano, quid pro quo, posebno u svojoj skraćenoj verziji quiproquo, predstavlja vrstu nesporazuma u kojoj subjekt misli za neku osobu ili stvar da je neka druga osoba ili neka druga stvar. Specifičnost efekta quiproquo, kada je u pitanju pomenuti mehanički Turčin, sastojao se u zameni osobe za stvar – publika je, naime, mislila da mašina-stvar igra šah, zamenjujući time, a da toga nije ni svesna, operatera-osobu mašinom-stvari. I obrnuto, specifičnost efekta quiproquo, u slučaju koji razmatramo, počivao je, takođe, u zameni stvari za osobu – publici se, naime, činilo kao da je mrtva mašina-stvar živi čovek-igrač.


Opisani quid pro quo veoma zgodno izražava suštinu Marxovog shvatanja fetišizma. U Kapitalu Marx, objašnjavajući fetišizam robe, kaže: “Tajanstvenost robnog oblika sastoji se prosto u tome što on ljudima društvene karaktere njihovog vlastitog rada odražava kao karaktere koji objektivno pripadaju samim proizvodima rada, kao društvena svojstva koja te stvari imaju od prirode, a otuda im i društveni odnos proizvođača prema celokupnom radu odražava kao društveni odnos koji izvan njih postoji među predmetima … Zbog toga se društveni odnosi prikazuju kao stvarni odnosi među licima, a društveni odnosi među stvarima“[1]. Marx, vidimo, quid pro quo fetišizma robe shvata dvosmerno. Sa jedne strane odnosi među ljudima, licima (osobama) prikazuju se, odražavaju se kao odnosi među stvarima. Sa druge strane, odnosi među stvarima odražavaju se, prikazuju kao odnosi među osobama.
Govoreći o odnosima među stvarima, kao i u odnosima među osobama (licima), Marx govori o kretanju robe na tržištu, preciznije, Marx govori o razmeni robe na tržištu. “U slučajnim i stalno kolebljivim odnosima razmene njihovih proizvoda”, kaže Marx, “radno vreme potrebno za njihovu [roba] proizvodnju sprovodi se silom kao regulatoran prirodni zakon, kao, recimo, zakon teže, kad se kome kuća sruši na glavu”[2]. Nemamo trenutno vremena, a ni potrebe, da detaljnije ulazimo u problem zakona vrednosti koji Marx izlaže, na primer, u Kapitalu ili u Osnovnim crtama kritike političke ekonomije. Dovoljno je, za naše potrebe, da znamo da zakon vrednosti predstavlja regulativni princip razmene roba: vrednost prema kojoj se robe na tržištu razmenjuju izražava prosečno, društveno potrebno radno vredme neophodno za proizvodnju nekog proizvoda, ili drugačije, vrednost je srazmerna prosečnoj, društveno potrebnoj količini ljudskog rada neophodnoj za proizvodnju datog proizvoda.
Ovaj regulativni princip funkcioniše kao prirodni zakon jer ne zavisi ni od razuma ni od volje “dramskih lica” činova razmene. Zakon sveta roba i njihovog kretanja na tržištu, individue, doduše, mogu saznati, ali ni u tom slučaju zakon neće zavisiti od znanja onoga koji ga saznaje. Isto tako, saznanje zakona sveta roba i njihovog kretanja na tržištu pojedinac može iskoristiti za neku ličnu, privatnu dobit, ali ni u tom slučaju važenje ili nevaženje ovog zakona neće zavisiti od njegovog htenja[3]. Jednom reči, “prirodni društveni odnosi” jesu, kaže Marx, “izvan kontrole dramskih lica”[4].
U rezultatu, kapital kao organizam proizvodnje i razmene, ne pokazuje se samo kao quid pro quo u kome se “društveni odnosi prikazuju kao stvarni odnosi među licima, a društveni odnosi među stvarima“, već i kao jedna neobična “razmena” karakteristika koja se stvarno dešava. Subjekti, osobe, ljudi koji proizvode, gube svoje osnovne karakteristike, razum i volju, znanje i htenje, itd., gubeći na taj način slobodu, dok objekt, preuzimajući tu slobodu na sebe, postaje, poput Hobbesovog suverena na koga podanici prenose svoje slobode, gospodar. Ovaj stvarni quid pro quo, u kome se od osoba stvarno otuđuje ono što ih čini osobama, tj. opšta sposobnost čoveka da bude svoj vlastiti gospodar, a u kome kapital prisvaja ovu sposobnost, ispostavljajući se tako kao čovekov gospodar, naziva se u marksizmu alijenacijom. Alijenacija sadrži tri momenta:

Moment 1: “društveni karakter djelatnosti, kao i društveni oblik proizvoda … pojavljuju se ovdje kao nešto individui tuđe, stvarno (sachliches)”[5].
Moment 2: proizvodi ljudskih ruku “izgledaju kao samostalna obličja, obdarena vlastitim životom, i koja se nalaze u odnosima među sobom, kao i sa ljudima”[6].
Moment 3: “vlastitio njihovo društveno kretanje ima za njih [ljude, proizvođače] oblik kretanja stvari pod čijom kontrolom stoje, umesto da oni [ljudi, proizvođači] njih kontrolišu”[7].

Rezultat alijenacije predstavlja uspostavljanje kapitala kao subjekta. Međutim, kao što smo već rekli, reč je o jednom neobičnom subjektu. Reč je o subjekt koji ima slobodu, ali nema znanje i htenje, svest i volju. Što je ovaj subjekt nezavisniji od ljudi, to su ljudi više zavisni od njega. Drugim rečima, on, poput suverena, gospodari ljudima, a ljudi su njegovi podanici. Njegovu vladavinu ne ograničava ništa – on nema spoljašnju granicu. On nije slobodan, međutim, samo zbog toga što njegovo gospodstvo ne ograničava ništa, samo zbog toga što vlada svime itd. On je slobodan zato što ima “okultno svojstvo da rađa vrednost, jer jeste vrednost”. Kretanje robe na tržištu, uključujući tu i robnu proizvodnju, u kome kapital-vrednost “donosi višak vrednosti njeno je vlastito kretanje, njeno vlastito oplođavanje, dakle samooplođavanje“[8].
U figuri samooplođavanja možemo prepoznati jednu od ključnih kategorija klasičnog nemačkog idealizma – kategoriju autoprodukcije, autokreacije, ili apsolutnog subjekta. Apsolutni subjekt jeste subjekt koji saznajući sebe proizvodi sebe, proizvodeći sebe saznaje sebe. Upravo zato Hegel hoće “da se ono istinito shvati i izrazi ne samo kao supstancija nego i kao subjekt”. Supstancija je, naime, nešto što postoji samo po sebi, što svoju egzistenciju ne duguje drugom, ona je uzrok same sebe, i zato za nju kažemo da je apsolutna. Međutim, u Hegelovoj filozofiji, ova supstancija obdarena je samosvešću, i zato je subjektivna. Štaviše, ona je apsolutna, samo zato što je subjektivna, tj. njena samoproizvodnja koincidira sa njenom samosvešću. Po analogiji, samonikli proces kapital-vrednosti Marx ne želi da shvati samo kao proces bez subjekta, kako se inače shvataju prirodni proces, pa bili oni i “prirodni društveni odnosi izvan kontrole dramskih lica”, dakle, ne samo kao proces, već ujedno i kao subjekt: “vrednost ovde postaje”, kaže Marx misleći na robnu proizvodnju, “subjektom procesa u kome stalno menjajući oblike novca i robe ona menja i samu svoju veličinu, te se kao višak vrednosti odvaja od same sebe kao prvobitne vrednosti, oplođujući samu sebe“[9].
Uprkos svojoj samoproizvodnji, vrednost ne figurira kao apsolutni subjekt. Marx ovom subjektu daje drugo ime: kapital-vrednost, u robnoj proizvodnji i kretanju robe na tržištu, “stalno prelazi iz jednog oblika u drugi [novac i robu], ne gubeći se u tom kretanju te se tako pretvara u automatski subjekt.” Dakle, kada govorimo o kapital-vrednosti nije reč o apsolutnom subjektu – reč je automatskom subjektu. Reč je o “čudovištu koje ima svoju dušu, koje počinje ‘raditi’ kao da u njemu toplo srce kuca”. Međutim, ova duša, neobična duša, nije ista kao “duša” apsolutnog subjekta. Naime, termin “duša” Marx upotrebljava u ovom kontekstu onako kako ga upotrebljavaju stari Grci. Rekavši duša, on misli na sposobnost “samokretanja”, na sposobnost automatizma. Duša se, međutim, razlikuje od duha, čija se esencija koncentriše u samosvesti. Naš automatski subjekt kreće se sam od sebe, proizvodi/kreira samog sebe, ali bez samosvesti i bez kontrole/vlasti nad sobom, pa makar mu sve ostalo bilo potčinjeno. Reč je o slepom, nesvesnom subjektu, nagonskom subjektu koji “prisilno ponavlja” samo jednu operaciju: “stvara višak vrednosti”, tj. “svojim postojanim delom, sredstvima za proizvodnju, usisava što je moguće veću masu viška vrednosti”[10].
Prava suština onoga što se naziva Marxovim humanizmom ne krije se u Marxovoj oceni čoveka kao najvrednijeg naprosto. Marxov humanizam nije antropološki humanizam. Njegov humanizam je humanizam subjekta – subjekt je ono najvrednije, najvrednije zato što je apsolutno, ili drugačije, autonomno. Autonomija ovde označava “opštu sposobnost subjekta da bude svoj vlastiti gospodar”, tj. da bude slobodan, ili kantovski rečeno, da bude uzrok, a da ne bude posledica. Autonomija označava “sposobnosti” subjekta da apstrahuje od svega onoga što ga određuje – od svake moguće determinacije ili predikata – i da na jedan aktivan način odredi svoju vlastiti volju i svoje suštinske predikate. Biti autonomni subjekt značilo bi, Aristotelovim jezikom rečeno, biti supstancija bez unapred (transcendencijom, prirodom, društveno-istorijski) datih predikata, ili rečeno sartreovski, autonomija subjekta sastojala bi se u tome da njegova “egzistencija prethodi esenciji”. Čovek za Marxa ima najvišu vrednost samo zato što je autonomni subjekt u navedenom smislu, ili bar ima potencijal da to bude, iako, usled vladavine kapital-vrednosti on to još uvek nije.
Dok je “životinja neposredno jedinstvena sa svojom životnom delatnošću”, kaže Marx u tekstu Otuđeni rad, “čovek čini samu svoju delatnost predmetom svog htenja i svoje svesti” – “to nije određenost s kojom se on neposredno stapa”. “Samo zato je njegova delatnost slobodna delatnost”[11]. Kapital-vrednost ne čini, međutim, svoju životnu delatnost, tj. stvaranje viška vrednosti, predmetom svog htenja i svoje svesti. On je poput životinje “neposredno jedinstven sa svojom životnom delatnošću” teran jednim jedinim životnim nagonom, nagonom da se oplođuje. Njegovo oplođivanje, pak, figurira kao samooplođivanje. Kapital-vrednost ima, podsetimo, “okultno svojstvo da rađa vrednost, jer jeste vrednost”, tj. ima moć da se samoproizvodi, da se samostvara. Upravo ta konjunkcija samooplođavanja i životinjskog karaktera kapital-vrednosti čini od nje automatskog subjekta. Automati možda imaju dušu, tj. sposobnost da se kreću sami od sebe, ali definitivno nemaju duh – tj. samosvest, ili Marxovim terminima rečeno, nemaju sposobnost da svoje delovanje učine predmetom svog htenja i svoje svesti. Reč je o subjektu koji deluje potpuno neplanirano i nekontrolisano, slepo i slučajno, funkcionišući na taj način kao priroda, nagonski. Reč je o kvazi-prirodnom kvazi-subjektu, o nečemu što je više od procesa bez subjekta, ali manje od prakse autonomnog subjekta.

Kvazi-prirodni kvazi-subjekt, ili drugačije, automatski subjekt razlikuje se od autonomnog subjekta. Dok autonomni subjekt ima moć da bude uzrok, a da, pri tome, ne bude posledica, tj. ima moć da deluje sam od sebe, kretanje automata uvek je posledica nekog uzroka koji se razlikuje od automata. On, naime, mora da dobija energiju od nečeg drugog, bez obzira da li tu energiju prima u obliku konstantnog priliva ili je akumulira, kako bi je, trenutno, ili kasnije, oslobodio u “autonomnom” kretanju. Bez pokretačkog uzroka, bez inputa energije, postojani kapital, a to su uslovi rada, sredstva rada i predmeti rada, ostaju mrtve, beživotne stvari. Šta im daje život? Živi rad ima sposobnost da oživljava ono beživotno, mrtvo – rad je živi kvasac koji se pripaja mrtvim elementima postojanog kapitala[12]. Živi rad mora “te stvari dohvatiti, probuditi ih iz mrtvih”[13].
Međutim, živi rad na taj način budi iz mrtvih “čudovište koje ima svoju dušu, koje počinje ‘raditi’ kao da u njemu toplo srce kuca”[14]. “Kapital je mrtav rad koji oživljava kao vampir samo usisavajući živi rad”[15]. Marx pod mrtvim radom podrazumeva rad koji se preobraća “iz oblika nemira u oblik stalnosti, iz oblika kretanja u oblik predmetnosti”[16]. Proces proizvodnje gasi se u proizvodu, a ono što “se na strani radnika ispoljavalo kao kretanje, očituje se sada na strani proizvoda kao svojstvo mirovanja”[17]. Upravo taj predmet, stvar, koja sama po sebi miruje, koja postoji u obliku stalnosti, otuđuje se od radnika u obliku kapital-vrednosti. Ona se osamostaljuje u odnosu na njega i vraća se kao njemu strana sila, koju on pogrešno prepoznaje kao nešto tuđe, da bi ga potčinila, učinila zavisnim i kontrolisala. Život koji je radnik dao predmetu, suprotstavlja mu se sada kao nešto neprijateljski i strano.
Taj vampir, koji ima neutaživu žeđ za “živom krvi rada”, živi i oživljava “samo usisavajući živi rad”. Ako kapital-vrednost shvatimo kao živog mrtvaca, onda, sa druge strane, živi rad možemo shvatiti kao mrtvi život, ili preciznije, umrtvljavani život. Pod mortifikujućim dejstvom kapital-vrednosti, radna snaga, čije trošenje predstavlja živi rad, kržljavi i unakažava se. Kapitalistička proizvodnja “proizvodi i prevremeno iscrpljenje i ubijanje same radne snage“[18]. Ako kapital-vrednost figurira kao automatski subjekt, onda radna snaga, podložena njoj, dobija oblik subjektivnog automata – subjekta čiji se esencijalni predikati, a to su znanje i htenje, razum i volja, iscrpljuju i ubijaju. Sve se dešava, u Marxovom Kapitalu, kao borba na život i smrt čoveka i kapital-vrednosti.
Marxov humanizam, međutim, neposredno predstavlja humanizam subjekta, a samo posredno humanizam čoveka, tj. antropološki humanizam. U skladu sa tim, Marx slobodu shvata kao autonomiju. Slobodan je samo onaj subjekt u kome funkcija suvereniteta i funkcija podaništva koincidiraju. Drugim rečima, slobodan je samo onaj subjekt koji gospodari sobom. Međutim, kapital-vrednost u potpunosti gospodari, doduše, ljudima, i delimično, iz dana u dan sve više i više, prirodom, ali ne gospodari sobom, budući da su samosvest i samokontrola dva nužna uslova vlasti nad sobom. Kapital-vrednost predstavlja automatsku, tj. slepu, nekontrolisanu nagonsku mašinu koja koja funkcioniše na eksploataciju. Prema tome, njena (kapital-vrednosti) sloboda može biti samo zamena ili supstitut, bleda kopija originalne, istinske slobode. Automatski subjekt, konsekventno, može biti samo pod-ekvivalent stvarnog, tj. autonomnog subjekta. Automatski subjekt, prema tome, predstavlja ersatz, lošu zamenu, za autonomnog subjekta. Taj ersatz, međutim, budući da se (bespravno) nalazi na mestu na kome bi (s punim pravom) trebalo da se nalazi original, zauzima/oduzima prostor za relizaciju originalne, istinske autonomije i subjektivnosti. Kapital-vrednost se ponaša kao stanar koji se bespravno uselio u zgradu vlasti i slobode, kompromitijući i podrivajući na taj način i jedno i drugo.
Uprkos tome što bespravno prisvaja slobodu i vlast, uprkos tome što ih de facto podriva, kapital-vrednost proizvodi stvarni, objektivni privid da slobodom i vlašću raspolaže punim pravom. On to čini time što se izdaje za fizičko lice (osobu) ili bar za pravno lice (osobu).
“Sposobnost da se restituiše akumulirana energija u spontanom kretanju načinila je od mašine imitaciju živog organizma”[19]. Ova imitacija je, u slučaju kapital-vrednosti, tako verna originalu, da se ljudima karakter njihovog vlastitog rada, a to je,kao što smo videli, životnost, procesualnost, kretanje živog rada, pokazuje njima kao objektivno svojstvo mrtvog rada, tj. kapital-vrednosti, svojstvo koje joj pripada od prirode. Čini se kao da je u prirodi kapitala da se samooplođuje – kapital zapošljava ljude, kapital plaća poreze itd. Specifičnost efekta quiproquo, sa kojim imamo posla kada je u pitanju kapital-vrednost, sastoji se u zameni osobe za stvar – ljudi misle da se automat-stvar kreće sam od sebe, da se oplođuje sam od sebe, zamenjujući time, a da toga nisu ni svesni, radnu snagu kapital-vrednošću. Ali i obrnuto, specifičnost efekta quiproquo, o kome je ovde reč, počiva i u zameni stvari za osobu – ljudima se, u kapitalističkom načinu proizvodnje, čini kao da je mrtav automat-stvar živi subjekt-osoba.
“Konstruktori XVIII-og veka, Vokanskon …, Kempelen odevali su svoje automate, svirače flaute ili daira, igrače ili pisare, itd. ne bi li sakrili mehanizam koji ih pokreće”. Zadivljenost njihovim automatima javljala se kod publike kada bi gledala ove automate kako igraju sami od sebe[20]. Automat u renesansni predstavlja igračku koja izaziva divljenje, a od XVI veka pa nadalje, ovi čudesni uređaji sve više se zatiču u tzv. Wunderkammern, tj. kabinetima retkosti prinčevskih dvorova u Evropi. Svojstvo igračke koja izaziva divljenje, automat zadržava u XVII i XVIII veku. U XIX veku, posebno u okviru romantizma, automat, međutim, uzima obličje androidnog monstruma. Marx, stoga, izražava jedno opšte mesto svojeg vremena, kada kapital-vrednost naziva “čudovištem koje ima svoju dušu, koje počinje ‘raditi’ kao da u njemu toplo srce kuca”. Bez obzira da li izaziva divljenje ili uteruje strah, specifična delotvornost automata na publiku “pretpostavlja da konstruktor pokaže efekat, a da mu sakrije uzrok”[21]. Prvi korak u neutralizovanju ove delotvornosti sastoji se u skidanju vela sa automata, u nastojanju da se ogoli mrtvi mehanizam koji se skriva iza privida živog kretanja automata. Drugi korak sastoji se u pokazivanju da se iza vela krije osoba koja deluje kao operater ili kao pogonsko sredstvo mašine. U tom smislu, Marxov radnik poručuje kapitalisti: “što ti na taj način dobijaš u radu, gubim ja u supstanci rada .. Ti si možda uzoran građanin, možda član društva za zaštitu životinja, možda čak uživaš glas sveca, ali onoj stvari koju ti prema meni pretstavljaš ne bije srce u grudima. Što u njoj izgleda da kuca, kucanje je mog rođenog srca“[22].
Međutim, reprezentacija stvari kao osobe i osobe kao stvari, nije puki subjektivni privid. To je, zapravo, objektivni privid koji zavisi od stvarnih proizvodnih odnosa koji vladaju u jednom načinu proizvodnje. Zato će “odnosi praktičnog svakodnevnog života iz dana u dan pokazivati ljudima providno razumne odnose”, tek onda kada se proces proizvodnje bude podvrgao planskoj kontroli. Proces proizvodnje biće, međutim, podvrgnut planskoj proizvodnji tek onda kada bude “kao proizvod slobodno udruženih ljudi bude stajao pod svesnom planskom kontrolom”[23]. Nije dovoljno, naime, da ljudi proizvode procese proizvodnje, što ih, inače, čini generičkim bićima, otuđenima ili ne, nego oni to moraju činiti planski kontrolisano, tj. sa znanjem i htenjem. Tek u tom slučaju, može se proces proizvodnje podvrgnuti njihovoj vlasti. Kao indirektna posledica ove svesne i namerne, planske i kontrolisane proizvodnje, a kao direktna posledica podvrgavanja, potčinjavanja proizvodnog procesa, uslediće njegova providna razumnost. Marxova “epistemologija”, vidimo, počiva na starom, idealističkom Vikoovom dictumu: “verum est ipsum factum” – sama istina je proizvod. Čovek, u komunizmu, u kome čovek gospodari procesom proizvodnje, može efektivno da sazna ovaj proces, zato što ga kontroliše, a kontroliše ga zato što je sam kreator tog procesa. A ono što smo sami stvorili, misli Vico, transparentnije nam je od onoga što je postalo samo od sebe, nezavisno od nas[24]. Ukratko, čovek će biti slobodan, onda kada proces bez subjekta bude transformisan u praksu subjekta. Još kraće, čovek će biti sloban onda kada “se ono istinito shvati i izrazi ne samo kao proces nego i kao subjekt”.

2

Na čemu, međutim, počiva ovakvo Marxovo shvatanje emancipacije? Marx konstatuje kako će u komunizmu, zajednici slobodnih ljudi “zasnovanoj na univerzalnom razvoju individua i na potčinjavanju njihove zajedničke, društvene produktivnosti kao njihove društvene moći”[25], društveni odnosi biti providno razumni. Vidimo da Marx, govoreći o komunizmu, pretpostavlja dvostruku prozirnost, trasnparenciju: 1) proziran je odnos subjekta prema predmetu rada, i 2) prozirna je recipročna relacija između subjekata[26].
Gde se može pronaći stvarno poreklo ove prozirnosti? Drugim rečima, šta navedenim odnosima, odnosima između subjekta i objekta, kao i odnosima između subjekata, daje njihovu transparenciju? Providna razumnost odnosa, bilo između ljudi, bilo između ljudi i stvari, drugo je ime za očiglednost. “Kategorija subjekta jeste jedna prvobitna ‘očiglednost’ (očiglednosti su uvek prvobitne): jasno je da smo vi i ja subjekti … Kao sve očiglednosti, uključujući i one na osnovu kojih jedna reč ‘označava jednu stvar’ … i ova ‘očiglednost’ da smo vi i ja subjekti jeste jedan ideološki učinak, elementarni ideološki učinak”[27]. Iz koje, međutim, ideologije pojmovi subjekta i objekta crpu svoju očiglednost? Louis Althusser tvrdi da je pravna ideologija dominantna ideologija kapitalističkog načina proizvodnje. To, u suštini, znači da se u pravnoj idelogiji artikulišu ključni pojmovi svih drugih ideologija, i naposletku, ključne kategorije same filozofske ideologije. “Buržoaska vladajuća klasična filozofija”, kaže Althusser, “(i njeni nusproizvodi, čak i oni moderni) izgrađena je na pravnoj ideologiji, a njeni ‘filozofski predmeti… su pravne kategorije ili entiteti: Subjekt, Objekt, Sloboda, Volja, Svojstvo, Predstavljanje, Osoba, Stvar itd.”[28]. Centralni pojam pravne ideologije predstavlja pojam osobe (lica). Ako prosledimo navedenu Althusserovu intenciju, onda možemo naglasiti kako je centralna kategorija celokupne filozofije novog veka, kategorija subjekta, izvedena, preuzeta itd. upravo iz pravno-ideološkog pojma osobe (lica). Korelativno, spekularna kategorija u odnosu na kategoriju subjekta, kategorija objekta, spekularna zato što se subjekt u njoj, takoreći, “ogleda”, izvedena je, takođe, iz jednog od pojmova pravne ideologije – iz pojma stvari. Čini se, prema tome, da Marx ostaje zatočenik “konceptualnog sistema zasnovanog na opoziciji osoba/stvar, dvema osnovnim kategorijama zakona i pravne ideologije”[29]. Mogli bismo, u skladu sa time, konstatovati kako čitava priča o fetišizmu robe predstavlja igru varijacija čije su granice i zakonitost propisani pravno-ideološkom problematikom koja se vrti oko centralne osovine oličene u binarnoj opozicji osoba/stvar.
Štaviše, ni sama Marxova koncepcija komunizma ne ostaje pošteđena ideološke krivice, ili drugačije rečeno, ideološke devijacije. Naime, komunizam kao ideal u kome su transparentni subjekt, objekt, odnos subjekta prema sebi, prema drugom subjektu i objektu, kao i međusobni odnos objekata, predstavlja ekstrapolaciju ideala kodiranog u ideologiji kapitalističkog načina proizvodnje. Taj ideal predstavlja ideal kapitalističkog načina proizvodnje, ideal koji on ostvaruje samo formalno i parcijalno – sloboda je u kapitalističkom načinu proizvodnje samo sloboda da se trguje i da se poseduje, sloboda u kojoj uživa isključivo kapitalista. Sloboda se u kapitalizmu ne ostvaruje, prema Marxu, realno i totalno, kao sloboda uopšte svake individue. Komunizam bi, dakle, predstavljao potpuno ostvarenje ideala kapitalističkog načina proizvodnje.

Da li postoji autentično materijalistički način da se misle fenomeni alijenacije i automatskog subjekta? Drugim rečima, da li postoji način da se navedeni fenomeni misle bez referenci na pojmove osobe i stvari? Postoji li nešto tako kao što je alijenacija koja ne bi bila alijenacija subjekta, otuđenje koje ne bi bilo otuđenje stvari od osobe, koje, ne bi bilo otuđenje od, već bi bilo otuđenje naprosto. Korelativno tome, možemo postaviti pitanje da li postoji način da se pojam automatizma misli bez pojma subjekta, tj. da se pojam automatizma misli bez rekursa na pojam osobe. Naposletku, budući da je pojam zakona jedan od tri osnovna pojma pravne ideologije kapitalističkog načina proizvodnje, može se postaviti pitanje da li postoji način da se pitanje slučajnosti ne postavlja kao pitanje zakonitog učinka slučajnog u odnosu na subjekta, tj. da li postoji neka, tako da kažemo, istorijska kontingencija koja bi bila slobodna od subjekta.
Odgovor na pitanje da li je moguće misliti automatizam bez subjekta pruža Deleuze[30]. On u delu Hiljadu ravni shvata kapitalizam kao specifičnu aksiomatiku. Aksiomatski sistem predstavlja formalnu teoriju koja uređuje neki univerzum diskursa, koji se naziva modelom za datu teoriju, a to čini dodavanjem ili oduzimanje određenih pravila, ili staromodnije rečeno, zakona. (Aksiome su potpuno arbitrarne i indiferentne prema domenu koji uređuju.) Parafrazirajući Badioua, inspirisanog, u pogledu onoga što ćemo izložiti, Althusserom i Lacanom, mogli bismo reći kako nema subjekta formalne teorije. Aksiomatski sitem kao formalna teorija predstavlja čisti prostor bez naličja, obeležja ili mesta za ono što isključuje, tj. za subjekta. Ona predstavlja psihozu bez subjekta, potpuno univerzalizovan delirijum, čistu spoljašnjost bez slepe mrlje[31]. Pojam kapitalističke mašine, kao, automatizovani aksiomatski sistem, nudi nam alternativu pojmu automatskog subjekta. Koncept kapitalističke mašine kao automatizovanog aksiomatskog sistema nudi nam mogućnost da automatizam mislimo bez pojma subjekta.
Marx govori o slučajnosti zakona i zakonitih učinaka, tj. zakona vrednosti i kretanja roba na tržištu, za čoveka/osobu tj. za subjekta. Ono što karakteriše kapitalizam, nije samo slučajnost zakonitog učinka i zakona za subjekta, već i slučajnost samih učinaka zakona u odnosu na zakone, kao i iskrsavanje nezakonitih učinaka, i naposletku slučajnost samih zakona po sebi – važenje zakona vrednosti, u poslednjoj liniji, istorijski je kontingentno. Nasuprot Marxu, mogli bismo reći da kapital ne kompromituje toliko ljudsku slobodu, koja bi se sastojala u vlasti čoveka nad zakonom i zakonitim učincima, koliko kompromituje autentični karakter same istorijske kontingencije i njene emancipatorske kapacitete. “Ne sastoji li se patološka osobenost kapitalističke mašine u njenoj sposobnosti da radi upravo ovo: da konvertuje nasumične empirijske činjenice”, tj. nezakonite učinke ili posledica zakona koje se ne mogu svesti na zakon, “u nove aksiome?”[32]. Drugim rečima, kapitalistička mašina nema unapred definisan skup zakona po kojima funkcioniše, zakona čija bi suspenzija označila kraj funkcionisanja kapitalističke mašine. Naprotiv, ona funkcioniše tako što postavlja ad hoc zakone, zakone koji se menjaju od slučaja do slučaja, zakone koji slučajeve koji su se već dogodili pretvaraju, važeći retroaktivno, u zakonite učinke vlastitog funkcionisanja. “Globalni kapitalizam je mašina – a mašina je samo automatizovani aksiomatski sistem … Kada god se susretne sa granicom ili anomalijom, kapitalizam ima ono što je potrebno da bi izmislio novi aksiom i inkorporirao ono neočekivano”[33].
Kapitalizam možemo, razlikujući ga, uporediti sa onim što je mađarski epistemolog Imre Lakatos nazivao tvrdim jezgrom naučne teorije. Naime, tvrdo jezgro jedne nauke predstavlja skup osnovnih postulata ili odluka, tj. skup osnovnih stavova, iskaza od kojih polazi teorija. Ovaj skup odluka (recimo, Newtonova tri zakona kretanja) brani se po svaku cenu, pa i po cenu modifikacije drugih postulata. Stavovi koji obrazuju tvrdo jezgro nikada se ne dovode u direktnu vezu sa iskustvom, pa, u skladu sa time, iskustvo nikada ne može da ih opovrgne. Kapitalizam bi, nasuprot tome, predstavljao nauku bez tvrdog jezgra, nauku koja je spremna da, po potrebi, promeni svoje najbazičnije postulate, nauku koja je spremna da po diktatku nepredviđenih i nepredvljivih činjenica donosi odluke koje se kose sa temeljnim odlukama koje je donela, može biti, neposredno pre toga. Rečeno jezikom filozofije nauke Thomasa Kuhna, kapitalizam izgleda kao nauka bez paradigme, ili kao nauka bez konstantne paradigme. Štaviše, to je nauka koja nikada ne bi bila u normalnom stanju (normalno stanje nauke je ono stanje u kome se nauka nalazi kada ne preispituje i ne menja osnovne postulate, već kada na osnovu njih vrši istraživanja, akumulirajući nova znanja na starim pretpostavkama), već nauka koja je uhvaćena u permanentnu revoluciju svojih najtemeljnijih uverenja, bez mogućnosti da se (trajnije) zaustavi na nekom određenom skupu aksioma.
Ne sastoji li se, pod datim uslovom funkcionisanja automatizovanog aksiomatskog sistema kapitalističke mašinerije, emancipacija baš u pokušaju da se izumeju novi oblici kontingencije, novi oblici slučajnosti, i to takvi koji bi, na neki način, bili otporni na adaptivno, ad hoc funkcionisanje kapitalističke mašine, slučajeva koji bi bili letalni za njen rad, i koji bi stavili ad acta ne samo zakon vrednosti, već zakon kao zakon uopšte? Ili je, pak, svaka kontingencija, svaka anomalija, osuđena na to da bude apsorbovana u sistem njenom konverzijom u zakonitu posledicu sistema izumom, ali ovog puta od strane kapitalističke mašine, novih pravila funkcionisanja sistema? Bilo kako bilo, čini se da kapitalizam, koji se istrgao svakoj ljudskoj kontroli, više kompromituje mogućnost pojavljivanja stvarne alternative, alternative koja bi se javila u obliku slučajeva koje kapitalizam ne može da akomodifikuje, nego mogućnost ljudske kontrole nad kapitalisitčkom mašinom.
Da li nam, ovakvo postavljanje pojmova automatizma bez subjekta i kontingencije bez subjekta otvara mogućnost da mislimo pojam alijenacije bez subjekta? Alijenacija bez subjekta bila bi specifičan proces bez subjekta koji se dešava na relaciji radne snage i kapital-vrednosti. Radna snaga, međutim, ne bi se mislila u pojmovima osobe ili subjekta, niti bi se kapital mislio u pojmovima stvari ili objekta. Alijenacija, prema tome, ne bi bila shvaćena kao proces u kome se subjekt opredmećuje/ospoljava u stvari, pri čemu bi se stvar, koja po pravu pripada osobi, u samom procesu opremdećenja/ospoljenja, ili posle njega, svejedno, bespravno otuđivala od osobe. Alijenacija bez subjekta mogla bi se shvatiti kao učinak vlasti kapital-vrednosti nad radnom snagom, tj. kao takvo delovanje vlasti koji bi
a) radnu snagu tela asociralo sa funkcijom koju treba preuzeti, kao sa mestom koje treba zauzeti u tehničkoj i društvenoj podeli rada,
b) među radnom snagom regrutovalo subjekte proizovodeći samo subjekte koje regrutuje, interpelirajući tela-radne snage u subjekte.

Alijenacija bi, u tom slučaju, mogla da se shvati kao specifičan motor, koji transformiše telo-radnu snagu u subjekta. U tom slučaju, telu-radnoj snazi ne bi bilo otuđeno ništa. Ona bi, zrapravo, alijenacijom samo primala jedan novi, drugačiji oblik egzistenije, oblik egzistencije koji nije imala pre kapitalističkog načina proizvodnje. Biti radnik predstavljalo bi prema tome specifičan oblik egzistencije koji telo-radna snaga dobija u kapitalističkom načinu proizvodnje. U toj transformaciji, energija tela-radne snage, ili da budemo precizniji, energija = telo-radna snaga, bila bi stavljena u službu, u obliku subjekta, tj. trošila bi se na proširenu reprodukciju kapitalističkog načina proizvodnje. Specifičan problem alijenacije tada bi ležao u depotenciranju asubjektivne radne snage putem njene subjektivacije-subjekcije kapitalističkoj mašini.
Kapitalistička mašina razlikuje se od ostalih načina proizvodnje. Ona, naime, postoji, samo u permanentnoj aktivnosti destrukturacije/restrukturacije. “S njom je”, kaže Marx za kapitalističku akumulaciju, kao i sa osvajačem sveta, koji sa svakom novom zemljom osvaja samo novu granicu”. Proširena reprodukcija kapitalističkog načina proizvodnje svodi se ne prelaženje granice. To prelaženje granice nikada nije potpuno uklanjanje granice, već samo sve dalje i dalje pomeranje granice, ili drugačije, postavljanje nove granice. Pri tome ne mislimo samo na kvantitavni aspekt proširene reprodukcije, već ujedno i na njen aksiomatski karakter. Sama aksiomatika se, naime, prošireno reprodukuje, dodavanjem novih aksioma koji bi trebalo da izvrše reaproprizaciju nezakonitih učinaka (empirijske kontingencije) ili posledica zakona koje se ne mogu svesti na zakon. Svako prelaženje granice (destrukturiranje) kao pomeranje granice (restrukturiranje), zahteva određeni oblik “alijenacije”, tj. subjektivacije-subjekcije tela-radne snage, ili drugačije, njegovo-njeno depotenciranje, trošenjem na uklanjanje granice i simultano postavljanje nove.
Ako su naše analize tačne, otpor koji bi radna snaga mogla da pruži policijskom režimu asociranja tela-radne snage sa mestom u tehničkoj i društvenoj podeli rada, režimu koji izdaje-zahteva na uvid lične karte od regrutovanih/proizvedenih subjekata, ne bi se sastojao u afirmaciji subjektivnosti radne snage, već upravo suprotno, u njenom otporu, njenom nepristajanju da se subjektivira. Ona bi, u toj aktivnosti otpora, morala da sklopi novi savez sa istorijskom kontingencijom. Ta istorijska kontingencija ne bi bila relativna kontingencija, kontingencija u odnosu na subjekta ili kontingencija zakonitog ili nezakonotig učinka u odnosu na zakon. To ne bi bila samo kontingencija ovog ili onog zakona funkcionisanja kapitalističke mašine. To bi morala da bude apsolutna kontingencija kapitalističke mašine kao celine.

---

[1] Marks, K., Engels, F., Kapital, I tom, Kultura, Beograd, 1947., pp. 37-8.
[2] Ibid., p. 39. [3] Cf. Lukacs G., Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1970., p. 154.
[4] Marks, K., Engels, F., Kapital, p. 71.
[5] Marx, K., Temelji slobode – osnovi kritike političke ekonomije, Naprijed, Zagreb, 1977., p. 54.
[6] Marks, K., Engels, F., Kapital, p. 37.
[7] Ibid., p. 39.
[8] Ibid., p. 107.
[9] Ibid., p. 106-7.
[10] Ibid., p. 174.
[11] Marx K., Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1961., p. 251.
[12] Cf. Marks, K., Engels, F., Kapital, p. 134.
[13] Ibid., p. 132.
[14] Ibid., p. 142.
[15] Ibid., p. 174.
[16] Ibid., p. 137.
[17] Ibid., p. 130.
[18] Ibid., p. 204.
[19] Chazal G., L’ordre humain: ou le déni de nature, Champ Vallon (ed.), Collection milieux, Paris, 2006., p. 210.
[20] Ibid., p. 210.
[21] Ibid., p. 210.
[22] Marks, K., Engels, F., Kapital, p. 175.
[23] Ibid., p. 43.
[24] “I zar ne bi ovu bilo lakše napisati, jer kako Viko kaže, istorija ljudi razlikuje se od istorije prirode po tome što smo onu pravili, a ovu nismo?”, Ibid., p. 298.
[25] Ibid., p. 55.
[26] Althusser L., “Marx in his Limits”, u Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-87, Verso, London and New York, 2006. pp. 127-8.
[27] Althusser Louis, “Ideologija i ideološki državni aparati”, u Marksizam u svetu, VI/1979, 7-8, pp. 77-119., p. 109.
[28] Althusser Louis, Elementi samokritike, BIGZ, Beograd, 1975., p. 16.
[29] Althusser L., “Marx in his Limits”, 128.
[30] Cf. Parr A. (ed), The Deleuze Dictionary, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005., pp. 17-8.
[31] Navedeno prema Brassier R., “Badiou’s Materialist Epistemology of Mathematics”, ANGELAKI, volume 10 ,number 2, Routledge, London, 2005., p.145.
[32] Brassier R., “Nihil Unbound: Remarks on Subtractive Ontology and Thinking Capitalism”, in Hallward P. (ed. ), Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, Continuum, London – New York, 2004., p. 57.
[33] Ibid.., p. 53.